..续本文上一页解释，又以《起信论》中阿梨耶识的觉与不觉之二义，来配合本书染净二分的依他性作一考察，不论其是否恰如《释要》的作者智旭(西元一五九九－一六五五年)的所见，但在本书所称的「一切凡圣唯以一心为体」。这个真常的唯一的心体，与《起信论》的一心二门之「一心」，涵义并无二致；至於所称心之体相分为真如平等的心体和阿梨耶识的心相，又与《起信论》的真如门及生灭门吻合；所不同者，本书在生灭门的阿梨耶识之内又分出作为圣人之体的清净和合识，以及作为众生之体的染浊和合识，乃是《起信论》中之所未明的，若以《起信论》的觉与不觉之二义，配合本书的染净两种依他性来讲，虽无不通之理，但总尚有未妥：一则《起信论》中，并未涉及性的染净问题；二则《起信论》中所言的觉，乃是法界一相的如来平等法身，所言的不觉是依本觉而有，本觉是对始觉义说，依不觉故说有始觉(注二零)。此与本书所言的阿梨耶识的清净及染浊之二分依他性，实在并不完全相同。不过我们确可肯定，本书采用了《起信论》的一心二门思想作范型，又加上了作者自身的悟发创获之见。
再说本书所谓的「真心是体」，以此一「体」字来配合一心的「心」字，毋宁要说，它与《摄大乘论》的九识说是一致的。那么《起信论》所称的「本觉」，在真谛三藏则为第九阿摩罗识的「能缘」；不觉无明，便是第八阿赖耶识的内容了。至於《起信论》的心体，乃是综合了真谛三藏所谓的八九识的内容而成。因此，我们若说本书的立场是继承着《起信论》的体系，仍不为错(注二一)。至於《起信论》所持的一心之体，在其离相的说明之中，有着明确的述(注二二)。
在作为心意识论之中心时的阿梨耶识，可谓即是对於现实的差别界的说明而言。在《摄大乘论》之中，对此的说明是依於三性而设有一个「以金藏土」的譬喻；因为本书的理论基础，与《摄大乘论》也有很渊源，不妨将此譬喻，照录如下：「譬如於金藏土中，见有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧链，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现；金显现时，由真实相显现。是故地界有二分。如此本识未为无分别智火所烧链时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现；若为无分别智火所烧链时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。」(注二三)
此中所称的「本识」，即是阿赖耶识，现实的差别界，便是由於此一本识的虚妄分别性显现而来，亦即本书所称的「虚状」之显现，乃至此处的「本识」一词，也为本书所用(注二四)。但是，本书同时也采用了《起信论》的立场，说了这样的一句话：「在障之真与染和合名阿梨耶识」(注二五)，来说明其接受真妄和合识的态度。而且还说：「此能持之功能与所持之气和合故，名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿梨耶识。此二识，体一用异也。」(注二六)
这是将作阿梨耶识分子时(因中)的及果报(显现)的二分来讲。此在《宗圆记》的看法是唯因配果(注二七)，《释要》则配以种子与现行(注二八)。实则 两者均不一定妥当。倒不如说，子时的阿梨耶识，相当於《摄大乘论》所说本识之三相(注二九)中的自相，即是后世称为新译的「种子生种子」，来得更为贴切；至於果报阿梨耶识，持有因相及果相，含有种子生现行，同时也含有现行熏种子的意思。
而此阿梨耶识的染净二分(注三零)或觉不觉的二分(注三一)之中，称为觉的净分是解性(注三二)，不觉的染分即是无明(注三三)。此等如何现出生灭世界，又如何断惑证真，则可於染净二性的名义解明中得到消息。正如上面所说的那样，本书是立足於如来藏缘起的基础上，而於阿梨耶识建立见相二分，但其并非意味着即与三性之说有何关联，因为，对於唯识而论，毋宁说本书是站在唯心的立场。
再说本书对於第七识所持的看法，已经明白地说过：「六七等识是用」(注三四) ，又说：「以七识是我执识故，不能见心本寂」(注三五)，把第七识视作「我执识」之外，本书之中便未再对第七识作过任何论列了。因此，在本书之中，作为修行的意识，实则是以第六意识为中心的。
例如本书卷三说：「以意识依止此心修行止观也。」又云：「以意识知名义故。」(注三六)此一能知名义的意识，自然是第六识而不是第七的「我执识」 了。
此在《宗圆记》卷四也说：「意识有起观之功也。」(注三七)能起观者，必然是第六识。故在《述记》之中，说得更为详细：「八个识中，力用之大，必推六七二识。然而第七末那但能常审量，妄执我见；惟有第六意识，既明且利，无境不能缘，无事不能作。(中略)故意识若转，末那亦随之而转。(中略)意识若转，诸识随转。所以修行止观，必从意识下手者此也。」(注三八)
本书以如上所述的心意识为背景的条件下，又时而提到：「此心体虽复平等，而即本具染净二用。」(注三九)也就是说，在此平等的心体之中，直接具有染净二性。
因此，本书的心意识，若与一般比较起来，在骨子里，乃是将重心置於染净问题这一方面的。此可用次页的图表，把它显示出来。
现在，我们再就此图所示为中心，对於流转与还灭之二门，说明一下。此中的心体，法界法尔，具有染净二性，无始本有的无明，本来无体而不离净心，由其熏於染性而成为无明住地及一切染法，以至显现种种果报於此现实世界。
本来，诸佛与众生，同一如来藏，以闻慧而由意识知晓诸佛真如之用的名义，来熏於心体之净性(与解性梨耶之义相同)，显其力用之时，本来虽具染性，由於法界法尔，染用与心相违，故有灭离之义；净用与心相顺，故有相资之效。是以，当在以真如用义，熏於心体之净性，即能灭却染用，一旦生死之染用灭除，涅槃之净用，即行显现了。我们仅从文相上看，仍会误以为此处所说的染净二性的思想，只不过与《起信论》的觉与不觉之说相当，与所谓天台的性恶思想拉不上关系。实则「留惑」的思想，已经深入其体系之中了，因为当在净用完成之后，只说灭息染用而未说灭除染性，染性乃是约净用成就之后的圣位上说的，并非由染业而生，乃是由愿力而生的；为了救济众生，必须要仗染性，方便示现种种果报於此现实世界。
如其不然，本书便与其始终主张的如来藏缘起思想相违；在其心意识论方面，也与阿梨耶识的内容背离，事实上这是根本不可能的。须知，当说无明熏於染性之时，意思即是无明熏心而生不觉之义，这一染性本具的观念，切勿误以为是依於染性而受无明之熏。因此本书所谓：「彼染性为染业熏故，(中略)现种种果报」(注四零)的「染性」二字，应当改作「净心」，或解为「净心」才对。因为本书的染性，若在转依以前，义与染分的梨耶相同；若在转依以后，则全同於留惑的意思。此在本书自身，也如此的表明：「是故诸大菩萨，留随眠惑，在於心中。」(注四一)特别在以清净分依他性，配之於依转依后的染性所生之大用来看，更可明了此中的消息了。
注解:
注 一、《大正》二七．三七一页上。
注 二、《大正》二九．二一页下。
注 三、《大正》三零．六五一页中。
注 四、《大正》三一．二四页下。
注 五、《大正》三二．五七七页中。
注 六、《望月佛教大辞典》一·一零零页中参考。
注 七、《大正》三二．五七六页上－中。
注 八、《大正》四六．六四二页下。
注 九、《续藏》九八．四四三页C。
注一零、《大正》四六．六四二页。
注一一、《续藏》九八．三六五页A。
注一二、《述记》(谛闲说)三二页，又以小字注云：「子时无明与下文果时无明，此二名本於天亲菩萨《十地经论》」。
注一三、同右，三四页。
注一四、同右，三五页。
注一五、《大正》四六．六五三页下云：「本识是相，(中略)又复经云：『自性清净心』，复言：『彼心为烦恼所染』。此明真心虽复体具净性，而复体具染性故。」
注一六、《大正》四六．六五二页中－下。
注一七、《释要》智旭着，《续藏》九八．四六零页B。
注一八、《起信论》云：「所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。」《大正》三二．五七六页中。
注一九、《大乘止观》，《大正》四六．六五三页下。
注二零、《起信论》，《大正》三二．五七六页中。
注二一、《望月佛教大辞典》一．一零二页下－一零三页上「阿赖耶识」条参考。
注二二、《大正》三二．五七六页上。
注二三、《大正》三一．一二一页上。
注二四、同注一六。
注二五、《大正》四六．六五五页下。
注二六、《大正》四六．六四四页上－中。
注二七、《续藏》九八．三六六页A、B。
注二八、同右，五．四四七页A。
注二九、《摄大乘论》宇井伯寿校订本一二页云：「一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不净品法习气为彼得生，摄持种子作器，是名自相；立因相者，此一 切种子识为生不净品法，恒起为因，是名因相；立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生，是名果相。」
注三零、《大正》四六．六四四页中，《大乘止观》卷一云：「此阿梨耶中即有二分，一者染分，即是业与果报之相；二者净分，即是心性及能熏净法。」
注三一、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「是故论云：『阿黎耶识有二分，一者觉，二者不觉』，觉即是净心，不觉即是无明，此二和合，说为本识。」
注三二、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「闻此说已，方便修习，知法本寂，唯是一心，然此意识如此解时，念念熏…
《大乘止观法门之研究 第三章 《大乘止观法门》的基本思想 第二节 本书的心意识论》全文未完，请进入下页继续阅读…