第二节 本书的心意识论
(一)心意识是什么？心意识，即是心、意、识三者的合并称呼。心的梵语名为质多(citta)，意的梵语名为末那(manas)，识的梵语名为界若南()，所谓心意识，乃是中国照其涵义译出的名称。实则仅是根据同一心体，由於能缘境的不同，而分别给予三种意义不同的名称。
至於心意识的出典，也有种种说法。
小乘教的《大毘婆沙论》卷七二中仅说：「诸契经中，说心意识。」(注一)
小乘教的《俱舍论》卷四则谓：「然心心所，於契经中，随义建立，种种名想，今当辩此名义差别。颂曰：心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。」(注二)
由此「心意识体一」的见地看来，在小乘的说一切有部认为，心意识三者，不过是异名而同体的一件事物。然而，在大乘教中，却以为不但名称各异，其体亦各不同，心是指的第八阿赖耶识，意是指的第七末那识，识则为前六识的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽师地论》卷六三说：「此中诸识，皆名心意识。若就最胜，阿赖耶识名心，何以故，由此识能集聚一切法种子故，於一切时，缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，於一切时，执我我所及我慢等，思量为性。馀识名识，谓於境界，了别为相。」(注三)
又在《成唯识论》卷五中说：「薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等，审思量为我等故；馀六名识，於六别境，动间断，了别转故。」(注四)
以这唯识学系的两部大论书的见解，均将心意识三者，依其所显功能的特长不同，而加区别为不同的三类。也就是说，因阿赖耶识的集聚或集起义胜，故名为心；因末那识的思想或思量义胜，故名为意；因前六识的了别义胜，故名为识。
另在《起信论》中，也将心意识三者个别阐述，它以心为阿梨耶识(与别处译为阿赖耶识同)，意为五意，识为前六识，现在引其原文如次：「生灭因缘者，所谓众生依心意识转故。此义云何？以依阿梨耶识，说有无明。不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。(中略)复次言意识者，即此相续识，依诸凡夫，取着转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。」(注五)
此种见地，大致与《瑜伽师地论》等所说无异，所不同的是将「意」分出五种名目，称为五意识，乃是《起信论》的特异之处。
再来考察心意识的名称及其差别。阿赖耶识的梵语是a－laya，在汉文经论的译名，尚有阿梨耶、阿罗耶、阿黎耶、阿刺耶等同音异字；有的略称为赖耶或梨耶。它是八识之一，又是九识之一。它的意译名称，则有：无没、藏、家，或为果报识、本识、宅识、第八识等等(注六)。
在《起信论》中，将阿梨耶识，作为真妄和合之识，含有觉与不觉的二重意义，亦即是把「心」分作「心真如」与「心生灭」之两面。以心真如视作唯一的真心，亦谓之为自性清净心；心生灭是依如来藏而有的生灭之心。而此两者，依旧是不生不灭与生灭和合，乃是非一非异的东西，此一真妄和合识，《起信论》即名之为阿梨耶识。
将不生不灭的如来藏，和生灭的七识心，融合而成非一非异的状态，复名之 为阿梨耶识的思想，乃是对唯识系的阿赖耶识思想，作了调和的工作。《起信论》即依据这么一个真妄和合的心，来说明意及意识的生起(注七)。
因此，这种观点的心意识论，即是说，依心而生意，依意而生意识的思想，和那些多识论者所见的心(赖耶)、意(末那)、意识(前六识)的想法，便完全是另外的一个思想系统了。
这与旧译的《楞伽经》所说：「阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，馀转识得生」的观点，倒是吻合的。
至於《起信论》所谓的「意」，即是依无明力而不觉心动的业识，由於不觉心动，即起能见之相，名为转识；能现一切境界，名为现识；分别染净诸法，名为智识；以念相应不断并住持过去无量世等善恶之业令皆不断，名为相续识。把「意」的功能分作五类，称为五意识。而且，五意识又是配合着《起信论》所特有的「三细」及「六粗」来讲的，比起《瑜伽师地论》及唯识等论书中，对於意的解释法，根本不能同日而语。所以这是《起信论》的独特见解。所谓三细六粗与五意识的关系位置，可用表解对照如下。
此处所谓的三细六粗，是指由根本不觉，生起三种细微相，再由缘境而生起六种粗显相，乃是《起信论》对心相分析的假名标立。
再回到《起信论》所立五意识之下的意识，也叫作相续识，又名为分别事识。此处的相续识，和五意之中最后的那个相续识，是同一个心相，要不外乎指的六识而言。
(二)本书的心意识论与三细六 的关系因为本书的心意识思想，与《起信论》所持者极为接近，所以不厌其烦地首 先介绍了《起信论》。本书在心意识论方面，乃是基於如来藏缘起的思想，以真妄和合的本识为中心，展开其所要表现的理论体系。本书既与《起信论》的如来藏思想有关，当其涉及心意识论之时，更是以《起信论》的三细六 ，作了发展的基础。现在且让我们，对於本书的有关内容，加以检讨如下：
《大乘止观》卷一云：「心依熏变，不觉自动，显现虚状。虚状者，即是凡夫五阴及以六尘，亦名似识、似色、似尘也。似识者，即六七识也。」(注八)
《释要》卷一云：「不觉念起，妄为明觉，此明觉者，即是无明，无明一动，三细六粗遂具，名为显现状。(中略)似者，一心所现，妄影状，无实体故。(中略)识即前六识及第七识，此七皆无别体，依心而起，如水起波故也。」(注九)
此种理论，即是《起信论》所说，以依阿梨耶识而有无明之意。因不觉起，遂有(业识)、能见(转识)、能现(现识)、能取境界(智识)，乃至起念相续(相续识)，即由三细而及於六 了。心依熏变的「熏」字，即是指的无明，因无明而不觉自动，「不觉自动」即是指的三种微细心相；由三细故而使虚状显现，「虚状」即是六种 显的心相。本书的此一理论基础之取自《起信论》，乃是极为明显的事了。
《大乘止观》又说：「然似识不了之义，即是果时无明，亦名迷境无明。是故经言：『於缘中痴故』。似识妄执之义，即是妄想所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉，即是子时无明，亦名住地无明也。」(注一零)
《宗圆记》卷一云：「云缘中痴者，对因中痴而得此名。以述本觉，无明为因，而生三细，即因中痴也。以迷境界为缘，而生六 ，即缘中痴也。」(注一一) 《述记》云：「不觉自动，显现虚状，此即《起信论》依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。(中略)又曰因中痴(原注：无明为三毒中之痴)，本书名为子时无明，住地无明。」(注一二)又云：「后半明由三细而有六粗之生起，即是子无明起现行而成果无明。」(注一三)更谓：「此中似识不了，似识妄执，赅括《起信论》之智、相续、执取、计名字、起业，五种粗相，妄境界即第六粗，业系苦相也。」(注一四)
本书在中国，仅有如上所举的《宗圆记》、《释要》、《述记》的三种注释，而此三种，对於本书论及心意识的问题之时，几乎一致地采用《起信论》的三细六 之说，加以疏释。我们自亦相信，这种观点，并无可议之处。现在为了求其更为明显起见，再把本书的心意识观，和《起信论》的三细六 说，加以整理配合，制成表解，对照如下表。
上表所示者，是说，由於子时无明的令心不觉或心依无明所熏而变动，心即产生似识的不觉自动而显现的六七识的虚状；此一似识的虚状显现之时，即成为迷於境界的果时无明；由此果时无明的似识不了，即起妄想执着，再因妄想而执妄境，便使众生沈沦生死，无以自拔了。这是本书的观点，但其却是基於《起信论》的三细六，演化而成。若说得更加明白一些，我们皆知小乘教说有十二因缘的生死观和还灭观；那么，不论是《起信论》的三细六，或本书的心意识论，皆为大乘教的生灭观了。除此而外，本书的心意识思想，也连带着和《起信论》的一心二门之说相关。
(三)本书的心意识论与一心二门的关系本书的心意识论，在前面已经说过，乃是以真妄和合的「本识」为中心(注一五)而作申论的，但其除此体系之外，又以染净二性为中心而构成了另一个体系。在后一体系中，常常表现出性恶的思想来，这是值得特别注意的一点。也就是说，本书在处理《起信论》的一心二门思想之时，另外又自行创出性染的观念来。现在且就本书的有关内容，引录之后再行研讨。
《大乘止观》卷二云：「所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之，有 其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识，即是相也。就此阿梨耶识中复有二种，一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二者染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。」(注一六)
《释要》卷三云：「真如平等心体，即所谓一心真如门也，乃全相之体，非於阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一生心灭门也，乃全体之相，非於真如平等心体外别有相也。清净分依他性，即所谓生灭门中觉义也；染浊分依他性，即所谓生灭门中不觉义也。」(注一七)
《大乘止观》卷三又说：「真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用，类此可知。是故论云(注一八)：『不生不灭与生灭和合，说名阿梨耶识』，即本识也，以与生死作本故名为本。」(注一九)
由此所录《大乘止观》的两段文字看来，再将《释要》中以《起信论》的一心二门与之配合…
《大乘止观法门之研究 第三章 《大乘止观法门》的基本思想 第二节 本书的心意识论》全文未完，请进入下页继续阅读…