..續本文上一頁解釋，又以《起信論》中阿梨耶識的覺與不覺之二義，來配合本書染淨二分的依他性作一考察，不論其是否恰如《釋要》的作者智旭(西元一五九九－一六五五年)的所見，但在本書所稱的「一切凡聖唯以一心爲體」。這個真常的唯一的心體，與《起信論》的一心二門之「一心」，涵義並無二致；至於所稱心之體相分爲真如平等的心體和阿梨耶識的心相，又與《起信論》的真如門及生滅門吻合；所不同者，本書在生滅門的阿梨耶識之內又分出作爲聖人之體的清淨和合識，以及作爲衆生之體的染濁和合識，乃是《起信論》中之所未明的，若以《起信論》的覺與不覺之二義，配合本書的染淨兩種依他性來講，雖無不通之理，但總尚有未妥：一則《起信論》中，並未涉及性的染淨問題；二則《起信論》中所言的覺，乃是法界一相的如來平等法身，所言的不覺是依本覺而有，本覺是對始覺義說，依不覺故說有始覺(注二零)。此與本書所言的阿梨耶識的清淨及染濁之二分依他性，實在並不完全相同。不過我們確可肯定，本書采用了《起信論》的一心二門思想作範型，又加上了作者自身的悟發創獲之見。
再說本書所謂的「真心是體」，以此一「體」字來配合一心的「心」字，毋甯要說，它與《攝大乘論》的九識說是一致的。那麼《起信論》所稱的「本覺」，在真谛叁藏則爲第九阿摩羅識的「能緣」；不覺無明，便是第八阿賴耶識的內容了。至於《起信論》的心體，乃是綜合了真谛叁藏所謂的八九識的內容而成。因此，我們若說本書的立場是繼承著《起信論》的體系，仍不爲錯(注二一)。至於《起信論》所持的一心之體，在其離相的說明之中，有著明確的述(注二二)。
在作爲心意識論之中心時的阿梨耶識，可謂即是對於現實的差別界的說明而言。在《攝大乘論》之中，對此的說明是依於叁性而設有一個「以金藏土」的譬喻；因爲本書的理論基礎，與《攝大乘論》也有很淵源，不妨將此譬喻，照錄如下：「譬如於金藏土中，見有叁法，一地界、二金、叁土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鏈，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識未爲無分別智火所燒鏈時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現；若爲無分別智火所燒鏈時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。」(注二叁)
此中所稱的「本識」，即是阿賴耶識，現實的差別界，便是由於此一本識的虛妄分別性顯現而來，亦即本書所稱的「虛狀」之顯現，乃至此處的「本識」一詞，也爲本書所用(注二四)。但是，本書同時也采用了《起信論》的立場，說了這樣的一句話：「在障之真與染和合名阿梨耶識」(注二五)，來說明其接受真妄和合識的態度。而且還說：「此能持之功能與所持之氣和合故，名爲子時阿梨耶識也。依熏現法之能，與所現之相和合故，名爲果報阿梨耶識。此二識，體一用異也。」(注二六)
這是將作阿梨耶識分子時(因中)的及果報(顯現)的二分來講。此在《宗圓記》的看法是唯因配果(注二七)，《釋要》則配以種子與現行(注二八)。實則 兩者均不一定妥當。倒不如說，子時的阿梨耶識，相當於《攝大乘論》所說本識之叁相(注二九)中的自相，即是後世稱爲新譯的「種子生種子」，來得更爲貼切；至於果報阿梨耶識，持有因相及果相，含有種子生現行，同時也含有現行熏種子的意思。
而此阿梨耶識的染淨二分(注叁零)或覺不覺的二分(注叁一)之中，稱爲覺的淨分是解性(注叁二)，不覺的染分即是無明(注叁叁)。此等如何現出生滅世界，又如何斷惑證真，則可於染淨二性的名義解明中得到消息。正如上面所說的那樣，本書是立足於如來藏緣起的基礎上，而於阿梨耶識建立見相二分，但其並非意味著即與叁性之說有何關聯，因爲，對於唯識而論，毋甯說本書是站在唯心的立場。
再說本書對於第七識所持的看法，已經明白地說過：「六七等識是用」(注叁四) ，又說：「以七識是我執識故，不能見心本寂」(注叁五)，把第七識視作「我執識」之外，本書之中便未再對第七識作過任何論列了。因此，在本書之中，作爲修行的意識，實則是以第六意識爲中心的。
例如本書卷叁說：「以意識依止此心修行止觀也。」又雲：「以意識知名義故。」(注叁六)此一能知名義的意識，自然是第六識而不是第七的「我執識」 了。
此在《宗圓記》卷四也說：「意識有起觀之功也。」(注叁七)能起觀者，必然是第六識。故在《述記》之中，說得更爲詳細：「八個識中，力用之大，必推六七二識。然而第七末那但能常審量，妄執我見；惟有第六意識，既明且利，無境不能緣，無事不能作。(中略)故意識若轉，末那亦隨之而轉。(中略)意識若轉，諸識隨轉。所以修行止觀，必從意識下手者此也。」(注叁八)
本書以如上所述的心意識爲背景的條件下，又時而提到：「此心體雖複平等，而即本具染淨二用。」(注叁九)也就是說，在此平等的心體之中，直接具有染淨二性。
因此，本書的心意識，若與一般比較起來，在骨子裏，乃是將重心置於染淨問題這一方面的。此可用次頁的圖表，把它顯示出來。
現在，我們再就此圖所示爲中心，對於流轉與還滅之二門，說明一下。此中的心體，法界法爾，具有染淨二性，無始本有的無明，本來無體而不離淨心，由其熏於染性而成爲無明住地及一切染法，以至顯現種種果報於此現實世界。
本來，諸佛與衆生，同一如來藏，以聞慧而由意識知曉諸佛真如之用的名義，來熏於心體之淨性(與解性梨耶之義相同)，顯其力用之時，本來雖具染性，由於法界法爾，染用與心相違，故有滅離之義；淨用與心相順，故有相資之效。是以，當在以真如用義，熏於心體之淨性，即能滅卻染用，一旦生死之染用滅除，涅槃之淨用，即行顯現了。我們僅從文相上看，仍會誤以爲此處所說的染淨二性的思想，只不過與《起信論》的覺與不覺之說相當，與所謂天臺的性惡思想拉不上關系。實則「留惑」的思想，已經深入其體系之中了，因爲當在淨用完成之後，只說滅息染用而未說滅除染性，染性乃是約淨用成就之後的聖位上說的，並非由染業而生，乃是由願力而生的；爲了救濟衆生，必須要仗染性，方便示現種種果報於此現實世界。
如其不然，本書便與其始終主張的如來藏緣起思想相違；在其心意識論方面，也與阿梨耶識的內容背離，事實上這是根本不可能的。須知，當說無明熏於染性之時，意思即是無明熏心而生不覺之義，這一染性本具的觀念，切勿誤以爲是依於染性而受無明之熏。因此本書所謂：「彼染性爲染業熏故，(中略)現種種果報」(注四零)的「染性」二字，應當改作「淨心」，或解爲「淨心」才對。因爲本書的染性，若在轉依以前，義與染分的梨耶相同；若在轉依以後，則全同於留惑的意思。此在本書自身，也如此的表明：「是故諸大菩薩，留隨眠惑，在於心中。」(注四一)特別在以清淨分依他性，配之於依轉依後的染性所生之大用來看，更可明了此中的消息了。
注解:
注 一、《大正》二七．叁七一頁上。
注 二、《大正》二九．二一頁下。
注 叁、《大正》叁零．六五一頁中。
注 四、《大正》叁一．二四頁下。
注 五、《大正》叁二．五七七頁中。
注 六、《望月佛教大辭典》一·一零零頁中參考。
注 七、《大正》叁二．五七六頁上－中。
注 八、《大正》四六．六四二頁下。
注 九、《續藏》九八．四四叁頁C。
注一零、《大正》四六．六四二頁。
注一一、《續藏》九八．叁六五頁A。
注一二、《述記》(谛閑說)叁二頁，又以小字注雲：「子時無明與下文果時無明，此二名本於天親菩薩《十地經論》」。
注一叁、同右，叁四頁。
注一四、同右，叁五頁。
注一五、《大正》四六．六五叁頁下雲：「本識是相，(中略)又複經雲：『自性清淨心』，複言：『彼心爲煩惱所染』。此明真心雖複體具淨性，而複體具染性故。」
注一六、《大正》四六．六五二頁中－下。
注一七、《釋要》智旭著，《續藏》九八．四六零頁B。
注一八、《起信論》雲：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。」《大正》叁二．五七六頁中。
注一九、《大乘止觀》，《大正》四六．六五叁頁下。
注二零、《起信論》，《大正》叁二．五七六頁中。
注二一、《望月佛教大辭典》一．一零二頁下－一零叁頁上「阿賴耶識」條參考。
注二二、《大正》叁二．五七六頁上。
注二叁、《大正》叁一．一二一頁上。
注二四、同注一六。
注二五、《大正》四六．六五五頁下。
注二六、《大正》四六．六四四頁上－中。
注二七、《續藏》九八．叁六六頁A、B。
注二八、同右，五．四四七頁A。
注二九、《攝大乘論》宇井伯壽校訂本一二頁雲：「一立自相，二立因相，叁立果相。立自相者，依一切不淨品法習氣爲彼得生，攝持種子作器，是名自相；立因相者，此一 切種子識爲生不淨品法，恒起爲因，是名因相；立果相者，此識因種種不淨品法無始習氣，方乃得生，是名果相。」
注叁零、《大正》四六．六四四頁中，《大乘止觀》卷一雲：「此阿梨耶中即有二分，一者染分，即是業與果報之相；二者淨分，即是心性及能熏淨法。」
注叁一、《大正》四六．六五叁頁下，《大乘止觀》卷叁雲：「是故論雲：『阿黎耶識有二分，一者覺，二者不覺』，覺即是淨心，不覺即是無明，此二和合，說爲本識。」
注叁二、《大正》四六．六五叁頁下，《大乘止觀》卷叁雲：「聞此說已，方便修習，知法本寂，唯是一心，然此意識如此解時，念念熏…
《大乘止觀法門之研究 第叁章 《大乘止觀法門》的基本思想 第二節 本書的心意識論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…