..續本文上一頁得的是那樣。
如上所說大衆系的九種無爲，是將二兀的理體約其德用分爲九種
還是宇宙間有九種無爲常住法子這亦是值得探究的一個問題。雖有部說擇滅與非擇滅二無爲是別體的，但大衆系卻認爲是一體的，不承認它們各有獨立自體。可是這二兀理體的無爲，據大衆系說，其本身是有作用的。婆沙叁八對此曾有介紹說：“分別論者(大衆系同)說有爲性贏劣故，不能生法乃至滅法；無爲性強故便能生法滅法”。據此，無異是說大衆系所主張的無爲，具有生起萬法的力量。正因無爲本身是有作用的理體，所以否定緣起有爲說，肯定緣起無爲說。大衆系的無爲說既有作用，則後代大乘所說的真如緣起思想，不能不說是從大衆系無爲有作用的思想而開展起來的，亦即無爲緣起說，爲真如緣起說的萌芽。假定沒有大衆系的無爲思想爲前導，可能不會有真如緣起思想的出現。所以大衆系的無爲說，是值得每個佛教學者所重視的。雖然後代大乘的真如緣起說，講得比較具體而圓滿，但若不理解大衆系的無爲說，是很難發現真如緣起說的思想來源。
四 化地部的無爲說
已說大衆系的九種無爲，再說化地部的九種無爲。化地部所立的九種無爲是：一、擇滅，二、非擇滅，叁、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。于中，初叁與後二的五種無爲，完全同于大衆所說的無爲，因此有人說這派的無爲思想，受有大衆部的思想影響。不過同而不同的，在于中間的四種無爲。
化地部所建立的不動無爲，有說是約斷盡苦樂受的定障所現的無爲法，與後代大乘所說不動無爲，有著實質上的不同。雖則如此，但大乘的不動無爲思想，不能不說是由化地部的思想展轉而來，從思想的脈絡上來講，化地部的不動無爲，可說是大乘不動無爲思想的遠因之一。有說化地部安立的不動無爲，其內容，實際是指四空處，不過名稱不同而已。因爲四空處的安立，是從修道次第所得定境而來，其中就有不動的名義。“如小空經即將“空、無相、無所有”叫做“行不動道、無相道、無所有道”；這不動，就是四空處”。證知不動無爲說，並未越出四空處的範圍，只是從另一角度來說而已。還有一些學者說：到了第四禅天，一切身行語行，徹底予以遠離，不再受身語行爲所動，真正獲得清淨，稱爲舍念清淨，至此即得不動。由于有其不變的理性在，所以化地部依此安立不動無爲。而建立此說的根據在中阿含經，因爲經中曾說修禅人的心寂然不動，亦不燥熱，常住不變。“這由離所顯的湛寂不變法，就是無爲法”。本此可知化地部所立的不動無爲，不唯總指四空處無爲，就是不爲身語行所動的第四禅天亦包括在其中。由于內在有其一貫所依理法，所以化地部把它立爲不動無爲。
此外，化地部還立叁性無爲，就是善法真如、不善法真如、無記法真如。這叁性，在現象上，盡管有其差別，但理體上，是以真如爲體，亦即依其不變性而安立，所以稱爲善法、不善法、無記法叁種真如無爲。一般人總把善惡無記叁性視爲行爲活動的結果，就是吾人的行爲，有時屬于善，有時屬于不善，有時屬于非善非惡的無記。
如是行爲活動的叁性法，有部並不把它看成無爲，就因在身心活動中，它們是變化不居，生滅無常的，與永恒不變的理性，有著很大的差別。既然如此，化地部爲什麼又把它立爲無爲？當知善之所以爲善，不善所以爲不善，無記所以爲無記，都有其真實不變的理性在，假定不足這樣，試問怎樣肯定它是善是惡是無記
如說某人是善，必有其標准尺度去衡量它才知足善，如不合這標准即是不善，作爲這衡量尺度的，就是真實不變的理性。從這真實不變的理性，安立善法真如、不善法真如、無記法真如。這是從行爲方面說，若從業因感果方面說，善法感可愛果，不善法感不可愛果，無記法不得其果，在時間中，不論過現未來，在空間中，不論此界他方，在有情界，不論是什麼人，都必然—，《如此的，決不會善因感不可愛果，不善閑感可愛果，否則，即會因果錯亂，世間不成世間。正因善惡無記的叁性中，有其不變的理則性存在，所以善惡因果秩然不亂，而以遠離生滅變化真實如常的真如爲本質，建立善惡無記的叁性真如無爲。
從現象方面看，叁性的確定有其差別的：善不是不善及無記，不善不是善及無記，無記不是善及不善，叁者的性質劃分得很清楚，不容有一絲一毫的混亂，可是叁性內在的真實不變易性，不特善法是善性，就是惡法無記法亦屬于善。從不變于心的善法立場，建立叁性無爲。唯此叁性真如的思想，與一切如如的思想，可說有所相似，所以亦被認爲足大乘思想的前提之一，特別是叁性真如與不動真如，被認爲是唯識六無爲思想的前奏，原因亦即在此。因而此派的無爲說，亦是值得我們予以特別的注視
五 分別說的無爲說
在小乘論典中，有部叫做舍利弗阿毗昙論。雖曾有人說這是犢子部的阿毗昙，實際是屬分別說部所有的論典。在此論中說有九種無爲，但與大衆及化地二派說，其名稱亦略有不同。如擇滅、非擇滅、緣超及四空處的七種無爲，固然同于大衆部，但沒有大衆系所說的虛空無爲與聖道支性無爲，亦沒有化地部所說的不動無爲及叁性真如無爲，另外安立決定無爲與法住無爲。在舍利弗昆昙思想觀點中，不但不承認虛空是無爲，就是八支聖道亦看成有爲，否定它的無爲說。因在他們看來，八聖道是所修法，說它是無漏固可以，說它是無爲則不可。至于虛空，更是屬于有生有減的有爲法，那可說爲不生滅的無爲法子
至此派所建立的另二無爲，理由是這樣的：
決定無爲，是在決定道的位次上建立的。前面說菩薩觀時，大衆系學者曾說菩薩修行到然燈佛時得決定道，就是指這說的。還有南傳論事第六品說案達羅四派同計“決定道是無爲”，當知亦是約這說的。決定道，古時譯爲正性決定，其後譯爲正性離生，可見決定道是指正性離生而言。同樣是說正性離生，但在修學的過程中，是指什麼階段，學派之間不免有不同的看法。依說一切有部及後大乘唯識學者所說，是在離惑而得無生境界的見道階位，亦即是已遣幾夫性獲得聖者性，爲決定道的階段，通常一般都是把它視爲見道的，因爲唯有于見道時，始得正性離生，在這之前，不可能獲得決定道的。
可是分別說系的學者，認爲得決定道，不一定要在見道時，在這之前就可得到的。如天臺家通教所說的十地中有個性地，分別說系說決定道，相當于叁乘共十地的性地階位，與四加行中的項位近似。因此，正性離生的決定道，究竟是在見道位，抑或是在加行位，學派間是有不同看法的，不能如有部那樣的硬性規定在見道位。
法住無爲，亦是在修行過程中的一個位次上建立的。如小乘阿含經中常常說：“先得法住智，後得涅槃智”。舍利弗昆昙對法住智作這樣的說：“除緣法爾，若余法如爾，非不如爾，非異非異物，常法實法，法住法定非緣，是名法住智”。依于這一解說，可見法住智在認識諸法時，亦有它的必然法則，所以立名法住無爲。
法住無爲與決定無爲的先後，不論從舍利弗昆昙或成實論看，都認爲先有法住道而後有決定道。如以聞思修叁慧次第說，法住道是在聞思的階段，決定道是在修習的階位，就是先“以聞思慧見諸法的必然理則，叫法住位。從此以後，實際修習禅定，就是決定道”。可見法住是決定道前聞思二慧的經過情形，進而才有決定道的獲得。
修學聖道，當然希望從凡夫而入聖者，但法住道與決定道，究竟是凡位還是聖位，學派之間自亦不免有所诤論。說一切有系把凡聖的界限時間剖得很短，就是唯在第十五心見道一刹那，亦即在初果向的這個時候，名爲聖者，在見道以前，不論是在什麼階位，不論功行有多麼深，都還是個凡夫，絕對不夠資格稱爲聖者。“大衆分別說系及成實論等不然，見道後得初果，固然是聖人，見道以前，從聞思修慧得見法住理性，已經不是凡夫，也可以說是無漏的，即初果向的聖者(他們把初果向的時間拉長，不像有部的局在十五心)。所以見法住智得決定道，雖不足見道以後的聖者，但已超過了幾夫，已獲證到一種不可更動不再退墮的無爲常住性，這就是法住無爲與決定無爲”。最大原因，就是法住位決定道，已經是無漏而非有漏，任何人修行到此階段都是如此，其問有其真實不變的必然理性在，誰也否定不了或改變得了的。
舍利弗昆昙所建立的這二無爲，在南傳論事第六品，說到案達羅四派，亦有這樣的思想，就是他們共同計著的“決定道是無爲”，是爲最大證明。可見這二無爲，在學派思想中，是有其共鳴的。因而，分別說系于九無爲中，說有這二無爲，自也值得吾人重視。
六 結 論
部派時代的各家無爲說，上來已大略的說過，現在再把各家的無爲說，來作一總結的說明。
如上分別，一家主張叁無爲說，叁家主張九無爲說，而九無爲說的各派說法又有不同。爲什麼會如此？總結各派的思想來看，我們可以作這樣的說：緣起支性無爲、聖道支性無爲、叁性真如無爲，還有法住無爲，是約一切法所以如此而不如彼，所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作爲形而上的實在理體，然後才能給與形而下的現象之說明，假定沒有這個不生不減的形而上的理體，生生滅滅的形而下的現象，不特失去它的依據，亦將無法有以活動，所以在這些學者必然要主張它們是無爲。不然的話，有很多問題不得解決。至化地部所說的不動無爲及大衆部所說的四空處無爲，則是依于修定而使心境入于寂靜狀態之所建立的，換句話說，就是定境無爲，因不論什麼人修定，都會得到這樣的境界。
如上各家，不論對無爲作怎樣的解釋，但他們在思想上有一共同點，就是一致承認無爲是實在的，假定要說他們有什麼不同，那只可說說一切有系爲樸素的實在論者，大衆及分別說系等爲形而上的實在論者，或說說一切有系爲具體的實在論者，大衆及分別說系等爲抽象的實在論者，因而在思想上，可很清楚的看出這兩大思想的不同。
上座及大衆等系的學者，對于無爲的解說，不論有著怎樣內容的不同，而把無爲看爲實在者則無二致。可是到了後來經量部興起，無爲論的思想開始有了實質的變化。經部是從有部分出來的學派，雖全部承受有部所主張的擇滅、非擇滅、虛空叁無爲，但不承認叁無爲有實在性，只是假名安立而已。如運用智慧的抉擇，滅除煩惱的當下，就假名安立爲擇滅無爲，不能執著它有實自體；如畢竟礙當來諸法生起的當下，就假名安立爲非擇滅無爲，同樣不可執爲有實自體；如諸法于空中活動，空既不爲它障礙，亦不障礙它的活動，就假名安立爲虛空無爲，那裏還有什麼實在白體可得
無爲假名說的思想，可說是從消極的觀念出發的，與實在論有所不同，因而彼此問常相顗颃!
在後代大乘佛法中，特別是在中國所弘揚的大乘佛法中，常常聽到“即真空而妙有，即妙有而真空”的論說，可是諸法實相，究竟是真空還是妙有，在大乘學派間，有著相當诤論。一般而言：性空系是主真空的，真常系是主妙有的，唯識系亦稍偏于妙有，直至現在還是各說各的，沒有得著一個一致的結論。殊不知這個問題的诤論，早在學派思想中已露端倪。如樸素實在論者，可說是主諸法實相爲妙有的前驅，經部無爲假名說，可說是真空思想的先導，所以後代大乘所诤論的各個論題，不是突然發生的，在小乘學派思想中，都可找出它們的根據。探究大乘佛法的學者，如多留心學派思想的問題所在，則在大乘的很多論題，不難發現它的來龍去脈!
關于無爲說，雖還有些可說，但講到這裏，不妨木于根本佛法的思想，對之作一結論。無爲的數目，不論有多少，在修學佛法所要追求的目標來講，最主要的還是在于擇滅無爲的證得，就是運用智慧的抉擇，斷除一切的煩惱，不再于生死中受生，而進入無生的涅槃境界。所以擇滅無爲，可說即是涅槃無爲，此不生不滅的涅槃無爲，既不能說其有，亦不能說其無，有無皆不可得，怎能以有無的觀點去論說它？因爲“直覺體驗的這種涅槃境界，不能從正面去具體說明，只可方便用世間語言形容；因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定，所以用“常” “寂”等詞來形容描寫，這是大家共許的”。是以真正的涅槃境界，不能以有無論說，若勉強論說，一切有無皆成戲論。
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