..续本文上一页得的是那样。
如上所说大众系的九种无为，是将二兀的理体约其德用分为九种
还是宇宙间有九种无为常住法子这亦是值得探究的一个问题。虽有部说择灭与非择灭二无为是别体的，但大众系却认为是一体的，不承认它们各有独立自体。可是这二兀理体的无为，据大众系说，其本身是有作用的。婆沙三八对此曾有介绍说：“分别论者(大众系同)说有为性赢劣故，不能生法乃至灭法；无为性强故便能生法灭法”。据此，无异是说大众系所主张的无为，具有生起万法的力量。正因无为本身是有作用的理体，所以否定缘起有为说，肯定缘起无为说。大众系的无为说既有作用，则后代大乘所说的真如缘起思想，不能不说是从大众系无为有作用的思想而开展起来的，亦即无为缘起说，为真如缘起说的萌芽。假定没有大众系的无为思想为前导，可能不会有真如缘起思想的出现。所以大众系的无为说，是值得每个佛教学者所重视的。虽然后代大乘的真如缘起说，讲得比较具体而圆满，但若不理解大众系的无为说，是很难发现真如缘起说的思想来源。
四 化地部的无为说
已说大众系的九种无为，再说化地部的九种无为。化地部所立的九种无为是：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如。于中，初三与后二的五种无为，完全同于大众所说的无为，因此有人说这派的无为思想，受有大众部的思想影响。不过同而不同的，在于中间的四种无为。
化地部所建立的不动无为，有说是约断尽苦乐受的定障所现的无为法，与后代大乘所说不动无为，有著实质上的不同。虽则如此，但大乘的不动无为思想，不能不说是由化地部的思想展转而来，从思想的脉络上来讲，化地部的不动无为，可说是大乘不动无为思想的远因之一。有说化地部安立的不动无为，其内容，实际是指四空处，不过名称不同而已。因为四空处的安立，是从修道次第所得定境而来，其中就有不动的名义。“如小空经即将“空、无相、无所有”叫做“行不动道、无相道、无所有道”；这不动，就是四空处”。证知不动无为说，并未越出四空处的范围，只是从另一角度来说而已。还有一些学者说：到了第四禅天，一切身行语行，彻底予以远离，不再受身语行为所动，真正获得清净，称为舍念清净，至此即得不动。由于有其不变的理性在，所以化地部依此安立不动无为。而建立此说的根据在中阿含经，因为经中曾说修禅人的心寂然不动，亦不燥热，常住不变。“这由离所显的湛寂不变法，就是无为法”。本此可知化地部所立的不动无为，不唯总指四空处无为，就是不为身语行所动的第四禅天亦包括在其中。由于内在有其一贯所依理法，所以化地部把它立为不动无为。
此外，化地部还立三性无为，就是善法真如、不善法真如、无记法真如。这三性，在现象上，尽管有其差别，但理体上，是以真如为体，亦即依其不变性而安立，所以称为善法、不善法、无记法三种真如无为。一般人总把善恶无记三性视为行为活动的结果，就是吾人的行为，有时属于善，有时属于不善，有时属于非善非恶的无记。
如是行为活动的三性法，有部并不把它看成无为，就因在身心活动中，它们是变化不居，生灭无常的，与永恒不变的理性，有著很大的差别。既然如此，化地部为什么又把它立为无为？当知善之所以为善，不善所以为不善，无记所以为无记，都有其真实不变的理性在，假定不足这样，试问怎样肯定它是善是恶是无记
如说某人是善，必有其标准尺度去衡量它才知足善，如不合这标准即是不善，作为这衡量尺度的，就是真实不变的理性。从这真实不变的理性，安立善法真如、不善法真如、无记法真如。这是从行为方面说，若从业因感果方面说，善法感可爱果，不善法感不可爱果，无记法不得其果，在时间中，不论过现未来，在空间中，不论此界他方，在有情界，不论是什么人，都必然—，《如此的，决不会善因感不可爱果，不善闲感可爱果，否则，即会因果错乱，世间不成世间。正因善恶无记的三性中，有其不变的理则性存在，所以善恶因果秩然不乱，而以远离生灭变化真实如常的真如为本质，建立善恶无记的三性真如无为。
从现象方面看，三性的确定有其差别的：善不是不善及无记，不善不是善及无记，无记不是善及不善，三者的性质划分得很清楚，不容有一丝一毫的混乱，可是三性内在的真实不变易性，不特善法是善性，就是恶法无记法亦属于善。从不变于心的善法立场，建立三性无为。唯此三性真如的思想，与一切如如的思想，可说有所相似，所以亦被认为足大乘思想的前提之一，特别是三性真如与不动真如，被认为是唯识六无为思想的前奏，原因亦即在此。因而此派的无为说，亦是值得我们予以特别的注视
五 分别说的无为说
在小乘论典中，有部叫做舍利弗阿毗昙论。虽曾有人说这是犊子部的阿毗昙，实际是属分别说部所有的论典。在此论中说有九种无为，但与大众及化地二派说，其名称亦略有不同。如择灭、非择灭、缘超及四空处的七种无为，固然同于大众部，但没有大众系所说的虚空无为与圣道支性无为，亦没有化地部所说的不动无为及三性真如无为，另外安立决定无为与法住无为。在舍利弗昆昙思想观点中，不但不承认虚空是无为，就是八支圣道亦看成有为，否定它的无为说。因在他们看来，八圣道是所修法，说它是无漏固可以，说它是无为则不可。至于虚空，更是属于有生有减的有为法，那可说为不生灭的无为法子
至此派所建立的另二无为，理由是这样的：
决定无为，是在决定道的位次上建立的。前面说菩萨观时，大众系学者曾说菩萨修行到然灯佛时得决定道，就是指这说的。还有南传论事第六品说案达罗四派同计“决定道是无为”，当知亦是约这说的。决定道，古时译为正性决定，其后译为正性离生，可见决定道是指正性离生而言。同样是说正性离生，但在修学的过程中，是指什么阶段，学派之间不免有不同的看法。依说一切有部及后大乘唯识学者所说，是在离惑而得无生境界的见道阶位，亦即是已遣几夫性获得圣者性，为决定道的阶段，通常一般都是把它视为见道的，因为唯有于见道时，始得正性离生，在这之前，不可能获得决定道的。
可是分别说系的学者，认为得决定道，不一定要在见道时，在这之前就可得到的。如天台家通教所说的十地中有个性地，分别说系说决定道，相当于三乘共十地的性地阶位，与四加行中的项位近似。因此，正性离生的决定道，究竟是在见道位，抑或是在加行位，学派间是有不同看法的，不能如有部那样的硬性规定在见道位。
法住无为，亦是在修行过程中的一个位次上建立的。如小乘阿含经中常常说：“先得法住智，后得涅槃智”。舍利弗昆昙对法住智作这样的说：“除缘法尔，若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法实法，法住法定非缘，是名法住智”。依于这一解说，可见法住智在认识诸法时，亦有它的必然法则，所以立名法住无为。
法住无为与决定无为的先后，不论从舍利弗昆昙或成实论看，都认为先有法住道而后有决定道。如以闻思修三慧次第说，法住道是在闻思的阶段，决定道是在修习的阶位，就是先“以闻思慧见诸法的必然理则，叫法住位。从此以后，实际修习禅定，就是决定道”。可见法住是决定道前闻思二慧的经过情形，进而才有决定道的获得。
修学圣道，当然希望从凡夫而入圣者，但法住道与决定道，究竟是凡位还是圣位，学派之间自亦不免有所诤论。说一切有系把凡圣的界限时间剖得很短，就是唯在第十五心见道一刹那，亦即在初果向的这个时候，名为圣者，在见道以前，不论是在什么阶位，不论功行有多么深，都还是个凡夫，绝对不够资格称为圣者。“大众分别说系及成实论等不然，见道后得初果，固然是圣人，见道以前，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣者(他们把初果向的时间拉长，不像有部的局在十五心)。所以见法住智得决定道，虽不足见道以后的圣者，但已超过了几夫，已获证到一种不可更动不再退堕的无为常住性，这就是法住无为与决定无为”。最大原因，就是法住位决定道，已经是无漏而非有漏，任何人修行到此阶段都是如此，其问有其真实不变的必然理性在，谁也否定不了或改变得了的。
舍利弗昆昙所建立的这二无为，在南传论事第六品，说到案达罗四派，亦有这样的思想，就是他们共同计著的“决定道是无为”，是为最大证明。可见这二无为，在学派思想中，是有其共鸣的。因而，分别说系于九无为中，说有这二无为，自也值得吾人重视。
六 结 论
部派时代的各家无为说，上来已大略的说过，现在再把各家的无为说，来作一总结的说明。
如上分别，一家主张三无为说，三家主张九无为说，而九无为说的各派说法又有不同。为什么会如此？总结各派的思想来看，我们可以作这样的说：缘起支性无为、圣道支性无为、三性真如无为，还有法住无为，是约一切法所以如此而不如彼，所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作为形而上的实在理体，然后才能给与形而下的现象之说明，假定没有这个不生不减的形而上的理体，生生灭灭的形而下的现象，不特失去它的依据，亦将无法有以活动，所以在这些学者必然要主张它们是无为。不然的话，有很多问题不得解决。至化地部所说的不动无为及大众部所说的四空处无为，则是依于修定而使心境入于寂静状态之所建立的，换句话说，就是定境无为，因不论什么人修定，都会得到这样的境界。
如上各家，不论对无为作怎样的解释，但他们在思想上有一共同点，就是一致承认无为是实在的，假定要说他们有什么不同，那只可说说一切有系为朴素的实在论者，大众及分别说系等为形而上的实在论者，或说说一切有系为具体的实在论者，大众及分别说系等为抽象的实在论者，因而在思想上，可很清楚的看出这两大思想的不同。
上座及大众等系的学者，对于无为的解说，不论有著怎样内容的不同，而把无为看为实在者则无二致。可是到了后来经量部兴起，无为论的思想开始有了实质的变化。经部是从有部分出来的学派，虽全部承受有部所主张的择灭、非择灭、虚空三无为，但不承认三无为有实在性，只是假名安立而已。如运用智慧的抉择，灭除烦恼的当下，就假名安立为择灭无为，不能执著它有实自体；如毕竟碍当来诸法生起的当下，就假名安立为非择灭无为，同样不可执为有实自体；如诸法于空中活动，空既不为它障碍，亦不障碍它的活动，就假名安立为虚空无为，那里还有什么实在白体可得
无为假名说的思想，可说是从消极的观念出发的，与实在论有所不同，因而彼此问常相顗颃!
在后代大乘佛法中，特别是在中国所弘扬的大乘佛法中，常常听到“即真空而妙有，即妙有而真空”的论说，可是诸法实相，究竟是真空还是妙有，在大乘学派间，有著相当诤论。一般而言：性空系是主真空的，真常系是主妙有的，唯识系亦稍偏于妙有，直至现在还是各说各的，没有得著一个一致的结论。殊不知这个问题的诤论，早在学派思想中已露端倪。如朴素实在论者，可说是主诸法实相为妙有的前驱，经部无为假名说，可说是真空思想的先导，所以后代大乘所诤论的各个论题，不是突然发生的，在小乘学派思想中，都可找出它们的根据。探究大乘佛法的学者，如多留心学派思想的问题所在，则在大乘的很多论题，不难发现它的来龙去脉!
关于无为说，虽还有些可说，但讲到这里，不妨木于根本佛法的思想，对之作一结论。无为的数目，不论有多少，在修学佛法所要追求的目标来讲，最主要的还是在于择灭无为的证得，就是运用智慧的抉择，断除一切的烦恼，不再于生死中受生，而进入无生的涅槃境界。所以择灭无为，可说即是涅槃无为，此不生不灭的涅槃无为，既不能说其有，亦不能说其无，有无皆不可得，怎能以有无的观点去论说它？因为“直觉体验的这种涅槃境界，不能从正面去具体说明，只可方便用世间语言形容；因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定，所以用“常” “寂”等词来形容描写，这是大家共许的”。是以真正的涅槃境界，不能以有无论说，若勉强论说，一切有无皆成戏论。
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