..續本文上一頁應，所以那唯是善的，不是無記，非特與意識相應，與前五識亦相應。還有成實論，將無貪譯爲不貪，雖說它是心所，但不承認它有別體，只是心的分泣別名。這可說是經部學者一般之說。至于無貪定義，成實論卷六曾作這樣的說明：“以思量爲首，能無貪著，名爲不貪”。可見無貪雖被說爲心所，但是有體無體，在學者間是有著不同看法的。
無嗔：無嗔是不恚怒的意思，能對治嗔恚爲它的業用。阿含聖典及諸論典，同樣是把無嗔說爲叁善根之一。南傳阿毗達磨，亦同樣的把它說爲叁無記因之一。巴利佛教有解釋其定義說：“無嗔、無嗔怒、無嗔怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、憐愍、憐愍性，求利性、同情、無嗔恚、無恚怒、無嗔善根”。有部的品類足論卷叁簡單的明無嗔定義說：“有心所與心相應，能對治嗔，是名無嗔”。舍利弗阿毗昙論，將無嗔譯爲無恚，說有叁善根中的無嗔和心所中的無嗔兩種。該論卷二叁說無嗔心所的定義說：“何謂無恚
若無诤訟，是名無恚。複次，若堪忍離恚心，是名無恚。複次，若于少衆生、多衆生，欲合此衆生不系、不閉、不傷害、莫令爲若幹苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名無恚”。南傳佛教的導論明無嗔定義說：“無嗔，以無嗔恚爲特相，離殺生爲其直接因”。再詳細一點的，如清淨道論等對無嗔定義的說明：“無嗔，以不激怒爲特相，又以不違背爲特相，恰如親友；以嗔恚之調伏爲作用，又以熱惱之調伏爲作用，恰如柏檀；以溫和之狀態爲現狀，恰如滿月”。
有部注釋時代以後的論書，如雜阿毗昙心論卷二揭示無嗔的定義說：“于衆生數及非衆生數壞嗔恚，名不嗔恚”。順正理論卷一一亦說：“于情非情無恚害意，說名無嗔”。俱舍論中講到四無量心的慈、悲二種，雖並以無嗔爲體，但這只是一次之說，嚴格而言，唯慈是無嗔，悲以不害爲體。大乘成唯識論卷六說：“雲何無嗔
于苦、苦具無恚爲性，對治嗔恚，作善爲業”。成實論卷六說：“以慈悲爲首，不生忿怒，是名不嗔”。
依上大小論典聽說無嗔定義，應知吾人生存在這不理想的世界，不論是與廣大人群的接觸，不論足和大自然的接觸，決不可能沒有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的襲來，不是什麼大力者所賜給我們的，而是我們本身所感得的，于是怨天尤人的不能忍受，動不動的就要大發雷霆，甚至以打人及破壞物件，來泄內心的恚怒。可是具足忍辱無嗔的人，了解一切苦痛皆是業緣所現，不但不會對之生起嗔恚的心念，且能保持內心的平和甯靜，進而更積極的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，並促進人與人間的和諧關系，決不對人生起一念恚怒，即或有人來對自己作無理的取鬧，亦能對他生起慈愍心，可憐他的愚昧無知，怎可對他恚怒而加迫害
是爲無嗔德行的最高表現!
如是無嗔，南傳阿毗達磨說它是善淨心，不但與世出世間的善心相應，亦與有因的異熟，唯作無記心相應。北傳有部，在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有直接的說到無嗔，但因所揭示的善根中有無嗔，亦可說是承認有無嗔心所。至品類足論以役，有部學者皆以無嗔爲大善地法之一，且被認爲是常與一切善心相應的心所。到了大乘唯識學派，亦說無嗔是善心所，常與一切善心相應。成實論說無嗔是單獨生起的心之別位，不與其他的心心所相應。
最後再說一說無嗔與諸識的相應關系；南傳佛教說無嗔，唯與意識相應，與前五識不相應。舍利弗阿毗昙論，也與此說相同。北傳有部及大乘唯識，因說無嗔是善心所，所以與諸六識的一切善心相應，與無記心不相應，屬于叁界所系。
無癡：無癡是智明的意思，其特性在對一切事理的了解。在阿含中，說見及慧的地方很多，但無癡似不見說。南傳法集論中說到無癡，無癡就是智慧，不獨是關于四谛的智慧，亦是關于前後際，緣起等的智慧。北傳有部將善淨慧、染汙慧的惡見，無覆無記的日常慧，都包攝在意心所中，所以那無癡善根的善淨慧，當然亦是心所。舍利弗阿毗昙論，將慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、無癡等，看成是同一的，聽以他舉無癡的定義說：“何謂無癡
若明，是名無癡。複次，無癡，若堪忍離癡心，是名無癡。複次，若知苦集滅道，知前際、後際、知前後際……是名無癡”。該論卷二一又說：“善見、善意、無癡，是名無癡法”。這明顯的是以善淨慧爲無癡。
南傳導論對無癡的解說：“無癡，以不違犯所作事爲特相，以正行道爲其直接因”。清淨道論更清楚的說：“無癡，以通達如實性爲特相，又以通達無過失爲特相，恰如弓之名手放箭射貫毛發。以照境爲作用，恰如燈火。以不癡迷爲現狀，恰如在森林中善向導者”。
大乘唯識論卷六說：“雲何無癡子于諸事理，明解爲性；對治愚癡，作善爲業”。唯識學者對無癡有不同的說法；有說無癡的善慧與見同爲慧心所的一分；有說無癡是與慧心所不同的獨立法。護法及法相宗，是采無癡別有的說法。他們認爲慧是通于善、不善、無記的叁性·諸惡見也含于其中，無癡的善淨慧，不合有諸惡見，是純善的。
其與諸識相應的關系：與前五識及第六識相應，不與七八二識相應。無癡的善淨慧，在學佛行人來說，亦是極爲重要的，因對事理明白了解，不受外在的任何物欲之所迷惑，其心靈必然是靈敏的，其人生必然是莊嚴的。不特如此，真正沒有愚癡迷惑，洞徹萬有諸法事理，那你對于什麼是正行，亦就可以如法的抉擇，是正行的就切實的履踐，非正行的則無保留的揚棄。像這樣的，以如實的明解指導如實的正行，積極從事一切善業的修習，無癡善根才成爲道德的根源。生存在這世間的人們，所以會造出種種不道德的事，病就在于對事理的認識不清，果能認識清楚，沒有不實行的，行就是行其所認知的。所以了解事理的無癡，如結合到吾人的行爲上來，必然成爲人生向上向善或前進的一股動力。從這德行如法合理的不斷實踐中，使無癡正知更爲光輝明淨，所以無癡是根本德行，而被說爲無癡善根，無癡的善淨慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有純潔的德行。因爲由慧以行其所當行，行亦行其所必知，換句話說，就是要合于德行的要求，所以德行的實踐，定要無癡的淨慧指導。
精進：精進是勤勇的意思，亦即努力向上的進取心。佛在阿含經中，常常說到精進，而且認爲這是修行的重要德目之一，叁世諸佛都因精進而得成佛的，任何有益于社會人群的善事，亦由精進而得成就。所以四神足、五根、五力、七覺支等中，都說到精進，在精進以外表現精進意味的名詞亦不少。如八正道中的正精進，四正勤中的正勤等皆是。不過佛法所說的精進，專約止惡行善說，就是未生的惡法，以最大的努力合不生起，已生的惡法，以最大的努力令之斷除，至于無量的善法，尚未修習的努力使之生長起來，已經生長的努力使之增廣，並且對治種種懈怠，圓滿無量功德善事。像這樣的止惡行善，是佛法精進的本義。
如雜含卷二六說：“何等爲精進根
已生惡不善法令斷，生欲方便攝心增進，未生惡不善法不起，生欲方便攝心增進，未生善法令起，生欲方便攝心增進，已生善法住不忘修習增廣，生欲方便攝心增進，是名精進根”。這不但是用四正勤的定型句語，且因是說止惡行善，亦可視爲是四正勤的變形說明。單說精進，就是一般所說努力的意思。雜含卷二六說：“何等爲精進根
于如來發菩提心所起精進方便，是名精進根”。中含卷七說：“雲何正方便(正精進)
謂聖弟幹于中，若有精進方便，一向精勤求，有力趣向，專著不舍，亦不衰退，正伏其心，是名正方便”。雜含卷二八又將精進分爲有漏、無漏的兩種說：“正方便有二種……欲精進方便，超出堅固，建立堪能造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有趣轉向善趣……聖弟子苦苦思惟，集滅道思惟，無漏隨念相應心法，欲精進方便勤踴，超出建立，堅固堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊”。
後來阿毗達磨，亦繼承這傾向。不過阿毗達磨所說精進的定義，各派大體以類似的形式予以說明。南傳法集論注等說：“精進，以支持爲特相，亦以策勵爲特相”。當知這是舉喻說明。所謂支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有傾倒的現象，因得新支柱的支持，得以不倒的繼續挺立。佛法行者，由精進的支持之所支持，得以對所修的一切善法不減不退。所謂策勵的譬喻，如小軍與大軍在戰場戰鬥，小軍力量衰做感到不支時，王就派遣強力的軍隊去援護，小軍因得王派軍隊的策勵，于是士氣大振，得以破敗敵之大軍。佛法行者，在修諸善法的過程中，不徙所修的善法中衰退下來，可說完全是由鼓舞策勵所致。
有部在雜阿毗昙心論卷二明精進的定義說：“斷起未起惡，生起未起善，欲方便勤修不息，名精進”。順正理論卷一一說：“于諸已生功德過失守護棄舍，于諸未生功德過失令生不生，心無惰性，說名爲勤。由有此故，心于如理所作事業，堅進不息”。真正修精進行者，不但于應作的善事，精進勇猛的去做，就是沈溺于生死泥，亦能策勵自己的一念心，令其速疾出生死泥。舍利弗阿毗昙論，將精進分爲身精進與心精進兩種：心精進是心所法，身精進則是法處所攝的色法。作爲心所法的心精進，該論卷二一明其定義說：“若心發起，欲出越度，是名心精進”。成實論說：“心行動發是名爲勤，常依余法若億念若定，于中發動一心常行，是名爲勤”。南傳佛教將精進說爲有漏善淨、無漏、無記及不善心所的四種；成實論說勤有善、不善、無記的叁種，若四正勤中勤是善，其余的就不得說爲善。且精進不與其他心心所法相應，是獨立存在的，這可說是經部心所法的一般說法；其他各派則說精進是善心所，不承認精進是屬無記及不善心所；小乘有部及大乘唯識，說無記精進是欲、勝解，…
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