..續本文上一頁不善精進是懈怠。是以做人如不在善的方面著力，終日孜孜不倦的爲名爲利，時刻做些損人利己，甚至自他俱損的罪惡行爲，看來似也在盡最大的努力，但在佛法嚴格說來，這是懈怠不是精進，因與應做的道德善事相違背的。
對此精進，經中說有叁種：如古代作戰的戰士，披起箭穿下透的铠甲，勇猛無畏的，一往直前的，義無反顧的，與強敵作殊死戰，是爲披甲精進。若廣修一切功德善事，沒有爲自己的一念貪心夾雉在裏面，專門爲善事而行善事，是爲攝善精進。設使無有厭心的，宏宣如來的正法，利益無量的群生，不達口的決不中止，是爲利樂精進。唯有像這樣的自利利他而行給進，是真精進。南傳佛教將精進放在雜心聽中，有部則以精進爲大善地法，唯識則說是善七所。
至精迫與諸識相應的關系，在諸部派問，亦有異說的。南傳佛孜及舍利弗阿毗昙論，郡說精進唯與第六意識相應，與前五識不相應。小乘有部及大乘唯識，因都承認精進是善的，常與一切的善心相應，所以不獨與善的第六意識相應，與善的前五識同樣足相應的。還有大乘唯識學上，雖說有第七與第八二識，但精進卻不與這七八二識相應，爲唯識學者所共同的看法。不過到了無漏的轉依位上，則又說八識皆與精進相應，定爲我們所不可不知的。
輕安：輕安是舒暢安適的意思，爲吾人身心堪能的作用。佛在阿含經十，亦常說到輕安，如七覺支中的輕安覺支就是。身心調適爲輕安的現象，所從經中說有身輕安與心輕安。如雜含卷二七說：“有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。彼心猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃”。南傳尼柯耶中，亦同樣的說有身輕安與心輕安的兩種：“身輕安，是約輕觸說的，就是四大調適，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安，是約心所說的，就是內心的輕快安樂，沒有一些沈重或煩燥”。
小乘雜阿毗昙心論卷二說：“身心離惡，名爲猗息(輕安)”。順正理論卷一一說：“正作意轉，身心輕利安適之因，心堪任性，說名輕安”。舍利弗阿毗昙論，說輕安有有漏與無漏的二種。有漏輕安固有身輕安與心輕安之二，無漏輕安亦有身輕安與心輕安的二種。成實論卷六明輕安定義說：“心行時，能令身心安靜，除滅粗重，爾時名猗”。大乘成唯識論卷”(說：“輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任爲性，對治昏沈，轉依爲業，謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故”。
依上大小乘論所說輕安定義，當知無始來的有漏煩惱，活躍在吾人的身心中，是極有力而粗重的，以致在修諸禅定時，總是昏沈無所堪能的，所以不能如法的將定修好。某個修定的行者，若將貪嗔癡等粗重煩惱，逐漸予以調伏遠離，昏沈不再來擾亂行者，修定的重大障礙除去，就得身心調暢，轉爲輕安舒適，對于定的修學，自然無不堪能。輕安是由修定來的，不修定不會有輕安之感。如人肩負極重擔子，行來感到相當吃力，輾轉總是不得安適，一旦忽然將之放下，立覺身心調和舒適，是爲輕安的定義。輕安雖說是于修定時得，但還不過是定的前奏，並不是真正得定。又輕安雖多與禅定相關，但在學派之間，作爲心所的輕安，必不唯限于禅定，是亦與善淨心相應的。
南傳佛教對身、心輕安的區分：說身輕安是叁蘊，是心所的輕安；心輕安是識蘊，是心的輕安。北傳有部對身、心輕安的區分：說身輕安是前五識的輕安，亦即身輕安是前五識相應，心輕安是意識相應。有部與南傳佛教，對身、心輕安的解釋，確是有所不同的。而更大不同的，是舍利弗阿毗昙論，說唯心輕安定心所法，身輕安爲法處所攝的色法。
就輕安所要對治的對象說，學者問亦有不同的意見：有部及唯識，說能對治昏沈的是輕安；南傳佛敵說輕安是對治掉舉等，要之，輕安是說身心不是不安，亦即沒有顫動的清涼狀態。
有部阿毗達磨論中，在法蘊足論的心相應法列舉中，沒有揭示出輕安；到品類足論始將輕安說爲十大善地法之一；其後有部論典都是這樣的說法；成實論雖說輕安是心所法之一，但那不與其他的心心所相應俱起，只不過是心的一個狀態；經部認爲唯心輕安是心所，身輕安是觸塵中的輕觸，心輕安是思的差別，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意識，前五識中沒有。
最後再說一說輕安與諸識相應關系：南傳佛教，因說身、心輕安都是共善淨心所，所以與世出世間的一切善淨心、有因異熟、唯作無記心相應，唯與意識相應，與前五識不相應。舍利弗阿毗昙論對這所說，可謂完全同于南傳佛教。但是小乘有部及大乘唯識，因說輕安是大善地法或善心所，所以與叁界一切善的六識相應，與無記心不相應。唯唯識學者不如有部說與一切善心相應，善的第六意識，在禅定位，固常與輕安相應，但非定時，還是不相應的。又前五識，一說是與輕安相應的，一說與輕安不相應的。不過護法論師及法相宗，則主輕安與前五識相應。到了佛果，八識皆常與輕安相應，因佛無時不在定中的。
不放逸：不放逸是勤勉的修諸善法，爲吾人對治放逸作用，亦即是不放肆不縱逸。佛在阿含經中，隨處說到不放逸。最後教誡，說佛果是由不放逸之所達成的，可想其重要性。中含叁四喻經說：“若有無量善祛可得，彼一切以不放逸爲本”，增含說：“雲何爲無逸行
所謂護心也”。
南傳佛教沒有將不放逸作爲心所而立。大義釋中解釋共定義說：“對諸善法之欲、精進、勇猛、努力、不退、念、正知、熱心、精勤、決意、勤勵，不放逸”。這無異將不放逸與欲、精進等作類似的說明。
北傳有部在諸論典中，說明不放逸的定義。呂類足論卷叁說：“不放逸雲何
謂于慚惡法具足善法中，堅作、常作、修習、不舍，名不放逸”。俱舍論卷四說：“不放逸者，修諸善法，離諸不善法。複何名修？謂此于善專注爲性。余部經中，有如是釋：能守護心，名不放逸”。
舍利弗阿毗昙論卷二一說：“若護心，是名不放逸”。又卷二叁說：“若覆護心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不癡于癡法，不著垢穢法，不順于色欲法，不貢高于貢高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。從諸不善法守護心名不放逸，確是極爲重要的一個說明。
所謂護心，就是時時刻刻的防護自己的一念心，不讓它放逸懶散的向不正當的方面發展，免得做出不道德的行爲。因爲人生在這世間，所以能夠斷惡修善，可說全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所爲自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修養方面，確有它的特殊功用。
大乘唯識雖如有部說不放逸是善心所，但不如有部視不放逸爲獨立的實有心所，認爲是無貪、無嗔、無癡、精進的一分，亦即是依四者假立的，沒有它的真實自體。瑜伽師地論卷五五說：“不放逸是無貪、無嗔、無癡、精進分故(世俗有)……治雜染義，立不放逸”。成唯識論卷六說：“不放逸者，精進、叁根于所斷修防修爲性，對治放逸，成滿一切世出世善事爲業。謂即四法于斷修事，皆能防修名不放逸，非別有體，無異相故，于防惡事修善事中，離四功能無別用故”。
通俗的說，此不放逸，在精進及叁善根上，于所修的善法，能夠修合增長，于所斷的惡法，能夠防合不起，假定沒有這不放逸，時時刻刻的在防修，無貪等的叁善根，固不能成爲德行的根源，勤勇不懈的精進，亦將不能專在善法功德上努力，所以行爲的合理化，生活的規律化，不放逸都是極爲重要的。成實論雖以不放逸爲心所，但不承認它有別法而與其他的心心所相應俱起，不過是那自身獨立生起的心之別名，這是經部系一般的心之所說。
最後明不放逸與諸識的相應關系：有部說不放逸是大善地法，與叁界一切的善心相應，但那是指善的六識。舍利弗阿毗昙論，說不放逸唯與善的第六意識相應，與前五識不相應。大乘唯識，因說不放逸是善心所，所以常與一切善的前六識相應。到了佛果位上，不放逸就經常的與八識相應，沒有不相應的時候。
行舍：行舍是合心平等正直的意思，以無功用住爲它的特性。佛在阿含經中，于四無量心說有舍無量心，于七覺支說有舍覺支，都如現在所說的行舍。行舍與不苦不樂之舍受的舍有別。舍受的舍是受蘊所攝，爲叁受之一；現在所說的行舍，是行蘊所攝的舍，所以稱爲行舍。相當于舍心所的舍覺支舍。
南傳分別論說：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍覺支”。可是該論說到舍無量的舍，則說爲“對諸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脫”。從這點看，南傳阿毗達磨，對舍無量及舍覺支等的舍，並沒有看成是同一的。但北傳的有部諸論典，將舍覺支、舍無量、第叁禅、第四禅中的舍，看成是一樣的。
品類足論卷叁明舍的定義說：“身平等、心平等、身正直、心正直、無警覺、寂靜性，是名爲舍”。但在此論之前集異門足論卷一六說：“心平等性、心正直性、心無警覺、寂靜住性”並沒有說到身平等、品類足論加上身平等說。我們可作這樣的看：心平等是第六意識的平等，身平等是前五識的平等。原因前之舍無量等，唯是第六意識的作用，而爲大善地法心所的舍，不獨意識，與前五識亦相應的，所以加上身平等的說明。舍利弗阿毗昙論，舍爲心舍，在心所法的列舉中曾說到。雖將這舍與舍覺支的舍視爲同一，但與舍無量的舍，並沒有看成是一個。這點，與南傳阿毗達磨及有部最初期的論典、可說是一樣的。
大乘成唯識論卷六說：“雲何行舍
精進、叁根令心平等、正直，無功用住爲性，對治掉舉，靜住爲業。謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名舍、平等“正直“無功用住。初中後位，辨舍差別，由不放逸先除雜染，舍複合心寂靜而住。此無別體，如不放逸，離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故”。說得明白一點，行舍亦是依精進及叁善根所假立的，並且依這四者的力量，舍去內心中的昏沈掉舉…
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