..續本文上一頁，令心得到高度的調伏，獨得極度的平等安適，舍去內心中的各種邪曲，使心得到相當的正直無僞，舍去一切有功用行的行爲，令心得到無功用行的安住。如此內心自然得到寂靜，無所偏差的平等對待一切怨親，名爲行舍。不過要做到這程度，還得先運用不放逸心所的力量，將內心中的各種雜染掃除盡淨，然後才能平等正直的無所偏倚，不在怨親上分別關系的親疏。
行舍是假安立的，唯世俗有，成實論中亦是這樣說法，因成實論說心所是心的別名，不與其他的心心所相應俱起，所以行舍沒有獨立自體。成實論卷六舉五種舍說：“種種心時名舍：若諸受中不了心行名舍；諸禅中離苦樂任放心行名舍；七覺中不沒不動平等心行名舍)、離憂喜得平等心名舍；四無量中離惜愛心名舍”。
最後再說行舍與諸識的相應關系：南傳佛孜因說行舍是共善淨心所，所以常與世出世間的一切善淨心十有因異熟、唯作無記心相應，因而，唯與意識相應，與前五識不相應，舍利弗阿毗昙論所說，與這同調。小乘有部及大乘唯識，說行舍是善心所，常與叁界一切善心相應、所以與無記心不相應，不獨與第六意識相應，與前五識亦相應，不過唯識學者更說到了佛果位上，行舍與八識皆相應。
不害：不害即是于諸有情不爲損惱，是以無嗔爲它的自體。這又叫做無害，是出離尋、無恚尋、無害尋的叁善尋之一，又是出離界、無恚界、無害界的叁界之I。佛在阿含經中，亦有說到。阿毗達磨論中，雖亦說爲叁善尋或叁界之一，但南傳佛教及舍利弗阿毗昙論，沒有把這立爲心所法，就是在有部法蘊足論心相應法的列舉中，亦沒有把不害計算在內，到了品類足論始將不害說爲十大善地法之一，其後有部學者都是這樣的看法。
南傳佛教所以不將不害立爲心所，因他將悲與不害，看成是一個的。因爲悲沒有立爲獨一的心所，所以不害也就沒有立爲心所的必要。不特南傳佛教如此，就是舍利弗阿毗昙論，亦因將悲與不害同等看待，所以亦沒有將之立爲心所。該論卷七明其定義說：二萬何不害界？悲是名不害界”。有部在品類足論卷叁揭示不害的定義說：“于有情不毀、不損、不傷、不害、不惱、不觸、不令墮苦，是名不害”。
注釋時代以後有部論典明不害的定義，如入阿毗達磨論卷上說：“心堅善性說名不害，由此勢力不損惱他，能違于他樂爲損事”。俱舍論卷四更簡單的說：…口不害者，謂無損惱”。
大乘唯識將不害說爲善心所，其定義如成唯識論卷六說：“雲何不害
于諸有情不爲損惱，無嗔爲性，能對治害，悲憨爲業。謂即無嗔于有情所不爲損惱，假名不害。無嗔翻對斷物命嗔，不害正違損惱物害，無嗔與樂，不害拔苦，是謂此二粗相差別。理實無嗔實有自體，不害依彼一分假立，爲顯慈悲二相別故”。依據此說，可知不害與悲，雖說是同一的，但沒有它的實在自體，只是無嗔的流類，或說是無嗔的一分。瑜伽師地論卷五五對此清楚的說：“不害即是無嗔分故，無別實物”。不害是假法，既不同于有部說爲實有，亦不同于南傳佛教不立爲獨一心所。至成實論，完全沒有說到不害。
原來不害具有大悲愍世的功能，認爲有情在現實世間，所受痛苦已經夠多，對之應該有所憐憨，讓他少受痛苦威脅，怎可再去傷害他們？這一不害心理極爲重要，因爲具有精神活動的一切有生命者，不論是高級的人類，或是一般的動物，沒有不愛惜自己生命的，亦即最怕受到生命的傷害，如有什麼傷害到自己的生命，必然是要設法立刻逃避的，決不會心甘情願的任你宰割，是以做人應該具有高度不害的心理。
最後再說一說不害與諸識的相應關系：有部因以不害爲大善地法，所以與叁界一切善心相應，與善的六識相應；大乘唯識學派；亦說常與善心即善的六識相應；到佛果位與八識皆相應。
如上所說十一個善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的純潔，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著這個去行，必能達到離苦得樂的幸福，甚至完成生命的自由解脫，所以應時刻的保持這善心所的活動，以免有違道德的行爲。前五識所以有這十一善心所相應，除了上面已各別的說明它們相應的所以，主要還是由于前五識，有時赤能造作種種善業，假定不具十一善心所，怎會與善性相應
中二 是指無慚、無愧的兩個中隨煩惱。隨煩惱是隨根本而起的一種煩惱活動。唯識學上把這分爲大隨、中隨、小隨的叁類。由于它們都是根本煩惱的分位差別，亦即是根本煩惱的等流性，所以各隨煩惱。無慚、無愧所以稱爲中隨煩惱，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善業都必因它而造成的。唯識學上所立的兩個中隨煩惱，在小乘婆沙論中，與無明、昏沈、掉舉五心所，同被說爲不善地法。到了世親的俱舍論。將無明、昏沈、掉舉叁個心所，攝于大煩惱地法中，唯以無慚、無愧爲不善地法。可見此兩個中隨煩惱，在大小乘的論典中，是有不同之看法的。無慚、無愧常被作爲一對來說，在阿含中，沒有發現對這二者定義的說明，只是作爲一種惡德來看，認爲一個人如真到了無慚、無愧的程度，不但與一般禽獸無異，而且就是佛菩薩聖人，對他亦是無可如何的。佛曾坦白的說，對任何人我都有法可以救度，唯對無慚、無愧的人，我沒有辦法救度他。諸位想想看：一個人到了佛都無法濟拔，那還有什麼可救藥的
所以在這世間做人，如被人說爲無慚、無愧者，無異宣告他是個罪大惡極者，亦即成爲人間的衣冠禽獸，因而做人應時刻的具有慚愧心!
無慚：無慚是慚的反面，就是對自己所做的罪惡行爲，在內心中沒有一點改悔的意思，甚至大言不慚的認爲是無所謂，對可恥的惡不善法不以爲恥。中國古語說：“人而無恥，其如人何”
做人做到沒有恥辱心存在，自然肆無忌禅的，什麼不道德的事，都會任意的做出，對于仁義道德法，對于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼內，認爲是束縛人的枷鎖。自己既是這樣放浪形骸的不重視道德行爲，對于一切賢善的有德之人，當然也就無所畏懼的予以輕蔑，認爲他們是假仁假義的僞君子，根本不值得和他們接近來往的。一個人到了遠君子近小人，終日與狐群狗黨的混成一團，那裏還會做出有益身心的事？自然增長種種的罪惡，掉進罪惡的深淵無以自拔。今日人間世，像這類的人，可說到處皆是。
南傳佛教論典說：所謂無慚，就是應慚不慚，亦即不慚于一切惡不善法的獲得。北傅有部諸論典解說無慚的意義，如法蘊足論卷九說：“無慚、無所慚、無別慚；無羨、無所蕊、無別羞；無敬、無敬性；無自在、無自在性；于自在者無怖畏轉”。舍利弗阿毗昙論卷一八說：“何謂無慚
若自作惡內心不悔，足名無慚。複次，無慚，若人無慚，于可恥法不恥，于惡不善法不恥，是名無慚”。到了後期時代的諸論典，如入阿毗達磨論卷上說：“于諸功德及有德者，令心不敬說名無慚，即是恭敬所敵對法”。及至大乘唯識學的諸論典，如成唯識論卷六說：“雲何無慚？不顧自法輕拒賢善爲性，能障礙慚，生長惡行爲業”。對這無慚的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。
無愧：無愧是愧的反面，就是對自己所做的罪惡行爲，望于有德的他人，或對世間的公意，一點不感到羞傀，還神氣活現的自以爲是。嚴格說來，做人應有“人言可畏”的痛感，就是不論做出什麼不如法的事，特別是像損人利己的不道德的事，或是有違社會公益的福利事，應顧慮到世人對自己的指責，可是一個沒有蓋愧的人，對自己造了無邊的罪惡，將來會感受到極大痛苦，他都無所謂的不覺可怕，那裏還會顧慮到世人，對他種種的譏笑與诃責？一個人到了不怕世人的批評，還有什麼罪惡的事不敢做
因而對于凶暴作惡的小人，不但不知道遠離他們，反而很尊崇敬重他們，覺得他們極爲夠朋友，于是終日與他們在一起，花天酒地的做種種壞事，增長自己的種種惡行，一切煩惱以及隨煩惱，亦成它的助伴而發生活動。
南傳佛教論典說：所謂無愧，就是應愧不愧，亦即不愧于一切惡不善法的獲得。北傳有部諸論典解說無愧的意義，如法蘊足論卷九說：“無愧、無所愧、無別愧；無恥、無所恥、無別恥；于諸罪中不怖、不畏、不見怖畏”。舍利弗阿毗昙論卷一八說：“何謂無愧？若自作惡不蓋他人，是名無愧。複次，無愧，若人不愧，于可羞法不羞，于惡不善法不蓋，是名無愧”。到了後期時代的諸論典，如入阿毗達磨論卷上說：“于諸罪中不見怖畏，說名無愧。能招惡趣，善士所诃，說名爲罪”。及至大乘唯識學的諸論典，如成唯識論卷”(說：“雲何無愧
不顧世間祟重暴惡爲性，能障礙愧，生長惡行爲業”。對這無愧的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。
舍利弗阿毗昙論，沒有把無愧、無慚計算在心所法的列舉中，因爲它不把這二者視爲心所，只是概括用煩惱使÷語來表達它，而于煩惱品中，詳細說明一一煩惱。這在有部的法蘊足論、品類足論等，同樣沒有個別的列舉無慚與無愧。瑜伽師地論及其他地方，雖說此二是實物有，但大乘阿毗達磨集論，卻說是貪、嗔、癡的一分，認爲那是假法，沒有它的實體。然在成唯識論解釋這個，說是貪等一分，因爲是從貪等之所等流出來的，並不意味它是假法。而俱舍論，則說無慚是貪的等流，無愧是無明的等流。
唯識學派說這二法是隨煩惱心所中的中隨煩惱，與有部一樣的說與一切不善心相應，與不善的前六識相應。但是南傳佛教，說此二法唯與不善意識相應，與前五識不相應。不但南傳佛教這樣說，經部系的成實論亦這樣說。成實論主認此二法唯存于意識中，不獨不存于前五識，即使與其他的心心所相應俱起，但此二法的相互俱存，經部系亦是不承認的。然而，小乘的順正理論，大乘的唯識論等，卻主張無慚、無愧可以相應俱起，並對不相應說，加以嚴厲破斥!可見只此無慚、…
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