..续本文上一页，令心得到高度的调伏，独得极度的平等安适，舍去内心中的各种邪曲，使心得到相当的正直无伪，舍去一切有功用行的行为，令心得到无功用行的安住。如此内心自然得到寂静，无所偏差的平等对待一切怨亲，名为行舍。不过要做到这程度，还得先运用不放逸心所的力量，将内心中的各种杂染扫除尽净，然后才能平等正直的无所偏倚，不在怨亲上分别关系的亲疏。
行舍是假安立的，唯世俗有，成实论中亦是这样说法，因成实论说心所是心的别名，不与其他的心心所相应俱起，所以行舍没有独立自体。成实论卷六举五种舍说：“种种心时名舍：若诸受中不了心行名舍；诸禅中离苦乐任放心行名舍；七觉中不没不动平等心行名舍)、离忧喜得平等心名舍；四无量中离惜爱心名舍”。
最后再说行舍与诸识的相应关系：南传佛孜因说行舍是共善净心所，所以常与世出世间的一切善净心十有因异熟、唯作无记心相应，因而，唯与意识相应，与前五识不相应，舍利弗阿毗昙论所说，与这同调。小乘有部及大乘唯识，说行舍是善心所，常与三界一切善心相应、所以与无记心不相应，不独与第六意识相应，与前五识亦相应，不过唯识学者更说到了佛果位上，行舍与八识皆相应。
不害：不害即是于诸有情不为损恼，是以无嗔为它的自体。这又叫做无害，是出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻之一，又是出离界、无恚界、无害界的三界之I。佛在阿含经中，亦有说到。阿毗达磨论中，虽亦说为三善寻或三界之一，但南传佛教及舍利弗阿毗昙论，没有把这立为心所法，就是在有部法蕴足论心相应法的列举中，亦没有把不害计算在内，到了品类足论始将不害说为十大善地法之一，其后有部学者都是这样的看法。
南传佛教所以不将不害立为心所，因他将悲与不害，看成是一个的。因为悲没有立为独一的心所，所以不害也就没有立为心所的必要。不特南传佛教如此，就是舍利弗阿毗昙论，亦因将悲与不害同等看待，所以亦没有将之立为心所。该论卷七明其定义说：二万何不害界？悲是名不害界”。有部在品类足论卷三揭示不害的定义说：“于有情不毁、不损、不伤、不害、不恼、不触、不令堕苦，是名不害”。
注释时代以后有部论典明不害的定义，如入阿毗达磨论卷上说：“心坚善性说名不害，由此势力不损恼他，能违于他乐为损事”。俱舍论卷四更简单的说：…口不害者，谓无损恼”。
大乘唯识将不害说为善心所，其定义如成唯识论卷六说：“云何不害
于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲憨为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故”。依据此说，可知不害与悲，虽说是同一的，但没有它的实在自体，只是无嗔的流类，或说是无嗔的一分。瑜伽师地论卷五五对此清楚的说：“不害即是无嗔分故，无别实物”。不害是假法，既不同于有部说为实有，亦不同于南传佛教不立为独一心所。至成实论，完全没有说到不害。
原来不害具有大悲愍世的功能，认为有情在现实世间，所受痛苦已经够多，对之应该有所怜憨，让他少受痛苦威胁，怎可再去伤害他们？这一不害心理极为重要，因为具有精神活动的一切有生命者，不论是高级的人类，或是一般的动物，没有不爱惜自己生命的，亦即最怕受到生命的伤害，如有什么伤害到自己的生命，必然是要设法立刻逃避的，决不会心甘情愿的任你宰割，是以做人应该具有高度不害的心理。
最后再说一说不害与诸识的相应关系：有部因以不害为大善地法，所以与三界一切善心相应，与善的六识相应；大乘唯识学派；亦说常与善心即善的六识相应；到佛果位与八识皆相应。
如上所说十一个善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的纯洁，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著这个去行，必能达到离苦得乐的幸福，甚至完成生命的自由解脱，所以应时刻的保持这善心所的活动，以免有违道德的行为。前五识所以有这十一善心所相应，除了上面已各别的说明它们相应的所以，主要还是由于前五识，有时赤能造作种种善业，假定不具十一善心所，怎会与善性相应
中二 是指无惭、无愧的两个中随烦恼。随烦恼是随根本而起的一种烦恼活动。唯识学上把这分为大随、中随、小随的三类。由于它们都是根本烦恼的分位差别，亦即是根本烦恼的等流性，所以各随烦恼。无惭、无愧所以称为中随烦恼，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善业都必因它而造成的。唯识学上所立的两个中随烦恼，在小乘婆沙论中，与无明、昏沉、掉举五心所，同被说为不善地法。到了世亲的俱舍论。将无明、昏沉、掉举三个心所，摄于大烦恼地法中，唯以无惭、无愧为不善地法。可见此两个中随烦恼，在大小乘的论典中，是有不同之看法的。无惭、无愧常被作为一对来说，在阿含中，没有发现对这二者定义的说明，只是作为一种恶德来看，认为一个人如真到了无惭、无愧的程度，不但与一般禽兽无异，而且就是佛菩萨圣人，对他亦是无可如何的。佛曾坦白的说，对任何人我都有法可以救度，唯对无惭、无愧的人，我没有办法救度他。诸位想想看：一个人到了佛都无法济拔，那还有什么可救药的
所以在这世间做人，如被人说为无惭、无愧者，无异宣告他是个罪大恶极者，亦即成为人间的衣冠禽兽，因而做人应时刻的具有惭愧心!
无惭：无惭是惭的反面，就是对自己所做的罪恶行为，在内心中没有一点改悔的意思，甚至大言不惭的认为是无所谓，对可耻的恶不善法不以为耻。中国古语说：“人而无耻，其如人何”
做人做到没有耻辱心存在，自然肆无忌禅的，什么不道德的事，都会任意的做出，对于仁义道德法，对于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼内，认为是束缚人的枷锁。自己既是这样放浪形骸的不重视道德行为，对于一切贤善的有德之人，当然也就无所畏惧的予以轻蔑，认为他们是假仁假义的伪君子，根本不值得和他们接近来往的。一个人到了远君子近小人，终日与狐群狗党的混成一团，那里还会做出有益身心的事？自然增长种种的罪恶，掉进罪恶的深渊无以自拔。今日人间世，像这类的人，可说到处皆是。
南传佛教论典说：所谓无惭，就是应惭不惭，亦即不惭于一切恶不善法的获得。北傅有部诸论典解说无惭的意义，如法蕴足论卷九说：“无惭、无所惭、无别惭；无羡、无所蕊、无别羞；无敬、无敬性；无自在、无自在性；于自在者无怖畏转”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无惭
若自作恶内心不悔，足名无惭。复次，无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸功德及有德者，令心不敬说名无惭，即是恭敬所敌对法”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷六说：“云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业”。对这无惭的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。
无愧：无愧是愧的反面，就是对自己所做的罪恶行为，望于有德的他人，或对世间的公意，一点不感到羞傀，还神气活现的自以为是。严格说来，做人应有“人言可畏”的痛感，就是不论做出什么不如法的事，特别是像损人利己的不道德的事，或是有违社会公益的福利事，应顾虑到世人对自己的指责，可是一个没有盖愧的人，对自己造了无边的罪恶，将来会感受到极大痛苦，他都无所谓的不觉可怕，那里还会顾虑到世人，对他种种的讥笑与诃责？一个人到了不怕世人的批评，还有什么罪恶的事不敢做
因而对于凶暴作恶的小人，不但不知道远离他们，反而很尊崇敬重他们，觉得他们极为够朋友，于是终日与他们在一起，花天酒地的做种种坏事，增长自己的种种恶行，一切烦恼以及随烦恼，亦成它的助伴而发生活动。
南传佛教论典说：所谓无愧，就是应愧不愧，亦即不愧于一切恶不善法的获得。北传有部诸论典解说无愧的意义，如法蕴足论卷九说：“无愧、无所愧、无别愧；无耻、无所耻、无别耻；于诸罪中不怖、不畏、不见怖畏”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无愧？若自作恶不盖他人，是名无愧。复次，无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不盖，是名无愧”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸罪中不见怖畏，说名无愧。能招恶趣，善士所诃，说名为罪”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷”(说：“云何无愧
不顾世间祟重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业”。对这无愧的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。
舍利弗阿毗昙论，没有把无愧、无惭计算在心所法的列举中，因为它不把这二者视为心所，只是概括用烦恼使÷语来表达它，而于烦恼品中，详细说明一一烦恼。这在有部的法蕴足论、品类足论等，同样没有个别的列举无惭与无愧。瑜伽师地论及其他地方，虽说此二是实物有，但大乘阿毗达磨集论，却说是贪、嗔、痴的一分，认为那是假法，没有它的实体。然在成唯识论解释这个，说是贪等一分，因为是从贪等之所等流出来的，并不意味它是假法。而俱舍论，则说无惭是贪的等流，无愧是无明的等流。
唯识学派说这二法是随烦恼心所中的中随烦恼，与有部一样的说与一切不善心相应，与不善的前六识相应。但是南传佛教，说此二法唯与不善意识相应，与前五识不相应。不但南传佛教这样说，经部系的成实论亦这样说。成实论主认此二法唯存于意识中，不独不存于前五识，即使与其他的心心所相应俱起，但此二法的相互俱存，经部系亦是不承认的。然而，小乘的顺正理论，大乘的唯识论等，却主张无惭、无愧可以相应俱起，并对不相应说，加以严厉破斥!可见只此无惭、…
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