..续本文上一页无愧两个心所，在大小乘的学派之间，是有种种不同异说的。
大八 是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知的八个大随烦恼。这八个随烦恼，是随根本烦恼而起活动作用，为根本烦恼的等流性，当然是不成问题的，但为什么称为大随
这因它们性唯染污，而且是恒遍于染的。所谓遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆无记，不过有覆无记，不作不善业而已。约它恒遍染心说，—是就简别了忿等小随烦恼，因为这些烦恼心所，在性质上，虽唯是染污的卜但不能遍于一切染污的。约它性唯染污说，是就简别了五遍行心所等，因为这些心所，虽衙于一切染，但由它们通于三性，不可说是唯染。具有唯染与遍染二义的，只是现在所讲的八惑，所以称为八大随烦恼。
不信：不信是信的反面，为信之所对治的，因为信与不信，是敌体对立的，有了纯洁无疵的净信，污秽龌龊的不信心理，就不可能生起它的活动。同样的理由，有了不信宗教的心理，特别是对佛教中的佛法僧三宝所有真净功德，有大力能，实事实理，信任不过，不对它加以忍可，不生起好乐希求，那他对于其他种种有益社会人群的净善，自然决不可能感到什么兴趣。佛在阿含经中，虽也说到不信，只说它是不好心理，并没有明白的说它是什么。到了诸部派的各个论典，才把不信放在烦恼杂事论中论说。
南传佛教论典，虽也在烦恼论中说到不信，但并没有将之立为心所。如分别论阐明它的意义说：“兹或有不信者，不信佛、法、僧宝，如斯不信、不信凭、不信赖、不信乐，名为不信”。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到不信，唯在烦恼论中，由无信这名字论及。如该论卷一八说：“若不信、不入信、不胜信、不真信、若心不信，是名无信”。明显的亦是说不信为信的反面。
有部在法蕴足论，没有把不信说在心相应法中，只是在烦恼论里，处理这个问题。到界身足论，将不信说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以不信为大烦恼地法心所，并说常与三界一切烦恼相应。至于不信的意义，杂阿毗昙心论卷二说：“于三宝、四谛不净心，名不信”。顺正理论卷一一说：“不信者，谓心不澄净，邪见等流，于诸谛、实、静虑、等至，现前轻毁，于施等因及于汲果，心不现许，名为不信”。
到了大乘唯识学派，说不信为随烦恼心所中的大随烦恼心所，与有部一样的说与一切烦恼相处。至其意义的说明，大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等不信
谓愚痴分，于诸善法，心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业”。成唯识论卷六说：二万何不信
于实、德、能不忍，乐欲、心秽为性，能障净信，惰依为业。谓不信者多懈怠故，不信三相翻信应知”。因为不信是信的反面，对于信的意义有所了解，对于不信自然也就知道，所以不再重说。不过在此所应特别注意的，就是瑜伽师地论卷五五，明说不信是实有的心所，可是到了大乘阿毗达磨集论，却说不信为愚痴的一分，是假有无实自体的，可见唯识学者，对此假有实有，有不同的看法。
总之，有了不信心所在内心中活动，不说对外在的一切不起信心，就是对自己可能成佛作租，可做圣贤豪杰，亦同样的不子轻信。正因它是这样的秽恶不净，所以能障清净的善信，而为懈怠之所依止。试想想看：一个什么都不信的人，要他鼓起勇气，打起精神去做种种善净功德，怎么可能
当然只有懈懈怠怠的，无所事事的，卧尸终日。
最后再说一说不信与诸识的相应关系：有部说不信常与烦恼相应的六识相应，唯识亦说与烦恼相应的前六识相应，至对第七识，有相应说与不相应说的两说，不过多数是主相应说的，如护法及法相宗就是如此。不信与第八识决不相应，这在学者间是一致的。
懈怠：懈怠是精进的反面，为精进之所对治的。一个懒惰懈怠的人，对于所应修习的一切善法，不但缺少胜能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持续不断的做下去，原因在于他对一切善法，根本就不存有恭敬的意念，认为这个做不做是无所谓的。可是对于世间认为不应做的恶事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戏、盗窃以及种种不正当的事，尽管有精有神的去做，佛法认为这是懈怠，决不可以说为精进。一个懒惰懈怠成性的人，终日以耽著睡眠倚卧为他最大的乐趣，要他去做一些有益社会人群的善事，总是懒洋洋的提不起一点劲兄。因为是这样的因循怠忽，所以增长种种杂染的心念，变得越来越懒惰的，不能策励自己为善。这懈怠一语，佛在阿含经中，曾经常的说到，但到诸部派的论典，才把它在烦恼杂事论中予以论说。
南传佛教论典，虽也作为烦恼来说，但并没有说为独一心所。如他们说：对所应修习的一切善法，不作恭敬，不作永绩，萎缩行，欲之放弃，责任放弃，不习行—、不修习、不多作、不受持、不专念、放逸，名为懈怠。他们把懈怠与放逸，看成完全是相同的，所以南传佛教，只承认不善精进，没有别立懈怠的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到懈怠，只是在烦恼论中这样说：“若窳情，是名懈怠”。窳情，就是情绪的非常陋劣或恶劣，根本没有为善的兴趣。
有部在法蕴足论的心相应法中，没有说到懈怠。在界身足论，说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以懈怠为大烦恼地法心所。杂阿毗昙心论卷二，说到懈怠的意义是：“不断起未起恶，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。
到了大乘唯识学派，说懈怠是随烦恼中的大随烦恼心所。成唯识论卷六，说明懈怠的意义是：二万何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。小乘有部及大乘唯识，说放逸是不放逸之所对治的，懈怠是精进之所对治的，根本不承认有不善品的精进，因而不得不另立独立的懈怠心所，认为放逸与懈怠，其性质完全不同。
安慧论师在三十颂释中，说懈怠是痴的一分，虽没有论及到其他，但似不承认有实体，可是瑜伽师地论说懈怠为实有法，因而唯识学者，一般皆以懈怠为实有心所。但经部系的成实论，不说懈怠为心所。有部与唯识，都说懈怠常与一切烦恼相应，也就因为如此，彼此亦同承认懈怠心所，常与三界一切烦恼相应的六识相应。
放逸：放逸是不放逸的反面，为不放逸之所对治。一个放纵逸乐的人，对于所应断的杂染品类，固然不能作有力的预防，对于所应成的清净品类，同样不能作不断的勤修，特别是对五欲的放纵，任意的要在怎样五欲中漫然享受，就怎样的漫然在五欲中享受，从来不知有所节制的。正因如此，所以南传佛教论典，说它以心的放纵五欲为特相，以放纵的遂行为作用，以念的忘失为现状。佛在阿含经中，亦曾说到放逸，并且以它为一切不善法的根本，身语意所造成的一切罪恶行为，皆从心的放荡纵逸而来，如果是个循规蹈矩的，小心谨惧的，不敢随便的人，决不可能造出：身恶行、语亚荇、意恶行的。诸部派的论典，亦将放逸作为恶德，于烦恼论中加以论说。
然在南传佛教论典，未将放逸立为心所。这大概由于南传佛教太过重视烦恼论，所以没有详细考察它的细分。不过放逸的意思，在其他心所中含有，因而将之予以省略。在舍利弗阿毗昙论中，对于心所法的说明，没有揭示出放逸，而是在烦恼论中处理放逸这问题。如该论卷一八说：“若不摄乱念，是名放逸”。从各文献看，南北传都将放逸作为烦恼处理，所以各派对放逸的说明，同样揭示在烦恼论中。
有部在法蕴足论，说到心相应时，虽说到放逸，但到界身足论，始说为十大烦恼地法之一，从此以后，有部诸论，皆以放逸为大烦恼地法心所，常与一切烦恼相应。界身足论卷上说明放逸的意义是：“于断不善法、引集善法、不坚住作、不恒常作、不亲、不近、不修、不习，是名不放逸”。俱舍论卷四说：“放逸，不修诸善，是修诸善所对治法”。由这可知，放逸是不放逸的反对者，不能好好的断诸恶法，不能如法的修诸善法。
到了大乘唯识学派，虽把放逸说为随烦恼中的大随烦恼心所，但不像有部那样—的把它视为独一的心所，而是贪、嗔、痴、懈怠的一分，只不过是假法而已。成唯、识论卷六说：“云何放逸
于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、嗔、痴，不能防修染净品法，总名放逸。虽慢飞疑等亦有此能，而方彼四势用微劣”。不但成唯识论这样讲，在瑜伽师地论卷五五，已早说“放逸是假有”。
小乘成实论，虽说放逸为心所法，但不像有部那样的说有它的实体，只不过是心的别名而已。如该论卷六说：“若不行善，或邪行善，名为放逸，无别一法名为放逸也。尔时心行名为放逸……又心随不善名为放逸”。
最后再说一说放逸与诸识的相应关系，有部因说, 放逸是大烦恼地法，所以常与三界所有六识的一切烦恼相应。唯识学者同样说放逸与前六识的一切烦恼相应。关于第七识，虽有相应说与不相应说的两派，但多数是主相应说的。如护法及法相宗，就是主张相应说的。至于第八识，决没有放逸与之相应。这是唯识学者的一致说法。
昏沉：昏沉是清醒的反面，为观照之所对治。如一个修观行的人，其心对于所观的境界，理应胜任愉快的，观察得清清楚楚，但因终日昏昏沉沉，于黑暗鬼窟中讨活计，致不能清楚的观所观境，而且身心感到极度的沉重。像这样的昏昧沉重，不但空过大好光阴，且能破坏今世后世真实法乐之心，亦能破坏后世生天及得涅槃的大乐。当知昏沉这个恶法，昏昧无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉识，是最为不善的。日日欺诳于人，夺取人的精明，致对一切所缘的境界，无所堪能及任持，能障轻安现象的出现，令诸身心不得轻快安适，使所修的毗钵舍那(观)不…
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