..續本文上一頁無愧兩個心所，在大小乘的學派之間，是有種種不同異說的。
大八 是指不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、散亂、不正知的八個大隨煩惱。這八個隨煩惱，是隨根本煩惱而起活動作用，爲根本煩惱的等流性，當然是不成問題的，但爲什麼稱爲大隨
這因它們性唯染汙，而且是恒遍于染的。所謂遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆無記，不過有覆無記，不作不善業而已。約它恒遍染心說，—是就簡別了忿等小隨煩惱，因爲這些煩惱心所，在性質上，雖唯是染汙的蔔但不能遍于一切染汙的。約它性唯染汙說，是就簡別了五遍行心所等，因爲這些心所，雖衙于一切染，但由它們通于叁性，不可說是唯染。具有唯染與遍染二義的，只是現在所講的八惑，所以稱爲八大隨煩惱。
不信：不信是信的反面，爲信之所對治的，因爲信與不信，是敵體對立的，有了純潔無疵的淨信，汙穢龌龊的不信心理，就不可能生起它的活動。同樣的理由，有了不信宗教的心理，特別是對佛教中的佛法僧叁寶所有真淨功德，有大力能，實事實理，信任不過，不對它加以忍可，不生起好樂希求，那他對于其他種種有益社會人群的淨善，自然決不可能感到什麼興趣。佛在阿含經中，雖也說到不信，只說它是不好心理，並沒有明白的說它是什麼。到了諸部派的各個論典，才把不信放在煩惱雜事論中論說。
南傳佛教論典，雖也在煩惱論中說到不信，但並沒有將之立爲心所。如分別論闡明它的意義說：“茲或有不信者，不信佛、法、僧寶，如斯不信、不信憑、不信賴、不信樂，名爲不信”。舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，沒有說到不信，唯在煩惱論中，由無信這名字論及。如該論卷一八說：“若不信、不入信、不勝信、不真信、若心不信，是名無信”。明顯的亦是說不信爲信的反面。
有部在法蘊足論，沒有把不信說在心相應法中，只是在煩惱論裏，處理這個問題。到界身足論，將不信說爲十大煩惱地法之一。從此以後，有部各個論典，皆這樣的以不信爲大煩惱地法心所，並說常與叁界一切煩惱相應。至于不信的意義，雜阿毗昙心論卷二說：“于叁寶、四谛不淨心，名不信”。順正理論卷一一說：“不信者，謂心不澄淨，邪見等流，于諸谛、實、靜慮、等至，現前輕毀，于施等因及于汲果，心不現許，名爲不信”。
到了大乘唯識學派，說不信爲隨煩惱心所中的大隨煩惱心所，與有部一樣的說與一切煩惱相處。至其意義的說明，大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等不信
謂愚癡分，于諸善法，心不忍可，心不清淨，心不希望爲體，懈怠所依爲業”。成唯識論卷六說：二萬何不信
于實、德、能不忍，樂欲、心穢爲性，能障淨信，惰依爲業。謂不信者多懈怠故，不信叁相翻信應知”。因爲不信是信的反面，對于信的意義有所了解，對于不信自然也就知道，所以不再重說。不過在此所應特別注意的，就是瑜伽師地論卷五五，明說不信是實有的心所，可是到了大乘阿毗達磨集論，卻說不信爲愚癡的一分，是假有無實自體的，可見唯識學者，對此假有實有，有不同的看法。
總之，有了不信心所在內心中活動，不說對外在的一切不起信心，就是對自己可能成佛作租，可做聖賢豪傑，亦同樣的不子輕信。正因它是這樣的穢惡不淨，所以能障清淨的善信，而爲懈怠之所依止。試想想看：一個什麼都不信的人，要他鼓起勇氣，打起精神去做種種善淨功德，怎麼可能
當然只有懈懈怠怠的，無所事事的，臥屍終日。
最後再說一說不信與諸識的相應關系：有部說不信常與煩惱相應的六識相應，唯識亦說與煩惱相應的前六識相應，至對第七識，有相應說與不相應說的兩說，不過多數是主相應說的，如護法及法相宗就是如此。不信與第八識決不相應，這在學者間是一致的。
懈怠：懈怠是精進的反面，爲精進之所對治的。一個懶惰懈怠的人，對于所應修習的一切善法，不但缺少勝能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持續不斷的做下去，原因在于他對一切善法，根本就不存有恭敬的意念，認爲這個做不做是無所謂的。可是對于世間認爲不應做的惡事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戲、盜竊以及種種不正當的事，盡管有精有神的去做，佛法認爲這是懈怠，決不可以說爲精進。一個懶惰懈怠成性的人，終日以耽著睡眠倚臥爲他最大的樂趣，要他去做一些有益社會人群的善事，總是懶洋洋的提不起一點勁兄。因爲是這樣的因循怠忽，所以增長種種雜染的心念，變得越來越懶惰的，不能策勵自己爲善。這懈怠一語，佛在阿含經中，曾經常的說到，但到諸部派的論典，才把它在煩惱雜事論中予以論說。
南傳佛教論典，雖也作爲煩惱來說，但並沒有說爲獨一心所。如他們說：對所應修習的一切善法，不作恭敬，不作永績，萎縮行，欲之放棄，責任放棄，不習行—、不修習、不多作、不受持、不專念、放逸，名爲懈怠。他們把懈怠與放逸，看成完全是相同的，所以南傳佛教，只承認不善精進，沒有別立懈怠的必要。舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，沒有說到懈怠，只是在煩惱論中這樣說：“若窳情，是名懈怠”。窳情，就是情緒的非常陋劣或惡劣，根本沒有爲善的興趣。
有部在法蘊足論的心相應法中，沒有說到懈怠。在界身足論，說爲十大煩惱地法之一。從此以後，有部各個論典，皆這樣的以懈怠爲大煩惱地法心所。雜阿毗昙心論卷二，說到懈怠的意義是：“不斷起未起惡，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。
到了大乘唯識學派，說懈怠是隨煩惱中的大隨煩惱心所。成唯識論卷六，說明懈怠的意義是：二萬何懈怠？于善惡品修斷事中，懶惰爲性，能障精進，增染爲業。謂懈怠者滋長染故，于諸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。小乘有部及大乘唯識，說放逸是不放逸之所對治的，懈怠是精進之所對治的，根本不承認有不善品的精進，因而不得不另立獨立的懈怠心所，認爲放逸與懈怠，其性質完全不同。
安慧論師在叁十頌釋中，說懈怠是癡的一分，雖沒有論及到其他，但似不承認有實體，可是瑜伽師地論說懈怠爲實有法，因而唯識學者，一般皆以懈怠爲實有心所。但經部系的成實論，不說懈怠爲心所。有部與唯識，都說懈怠常與一切煩惱相應，也就因爲如此，彼此亦同承認懈怠心所，常與叁界一切煩惱相應的六識相應。
放逸：放逸是不放逸的反面，爲不放逸之所對治。一個放縱逸樂的人，對于所應斷的雜染品類，固然不能作有力的預防，對于所應成的清淨品類，同樣不能作不斷的勤修，特別是對五欲的放縱，任意的要在怎樣五欲中漫然享受，就怎樣的漫然在五欲中享受，從來不知有所節製的。正因如此，所以南傳佛教論典，說它以心的放縱五欲爲特相，以放縱的遂行爲作用，以念的忘失爲現狀。佛在阿含經中，亦曾說到放逸，並且以它爲一切不善法的根本，身語意所造成的一切罪惡行爲，皆從心的放蕩縱逸而來，如果是個循規蹈矩的，小心謹懼的，不敢隨便的人，決不可能造出：身惡行、語亞荇、意惡行的。諸部派的論典，亦將放逸作爲惡德，于煩惱論中加以論說。
然在南傳佛教論典，未將放逸立爲心所。這大概由于南傳佛教太過重視煩惱論，所以沒有詳細考察它的細分。不過放逸的意思，在其他心所中含有，因而將之予以省略。在舍利弗阿毗昙論中，對于心所法的說明，沒有揭示出放逸，而是在煩惱論中處理放逸這問題。如該論卷一八說：“若不攝亂念，是名放逸”。從各文獻看，南北傳都將放逸作爲煩惱處理，所以各派對放逸的說明，同樣揭示在煩惱論中。
有部在法蘊足論，說到心相應時，雖說到放逸，但到界身足論，始說爲十大煩惱地法之一，從此以後，有部諸論，皆以放逸爲大煩惱地法心所，常與一切煩惱相應。界身足論卷上說明放逸的意義是：“于斷不善法、引集善法、不堅住作、不恒常作、不親、不近、不修、不習，是名不放逸”。俱舍論卷四說：“放逸，不修諸善，是修諸善所對治法”。由這可知，放逸是不放逸的反對者，不能好好的斷諸惡法，不能如法的修諸善法。
到了大乘唯識學派，雖把放逸說爲隨煩惱中的大隨煩惱心所，但不像有部那樣—的把它視爲獨一的心所，而是貪、嗔、癡、懈怠的一分，只不過是假法而已。成唯、識論卷六說：“雲何放逸
于染淨品，不能防修，縱蕩爲性，障不放逸，增惡損善所依爲業。謂由懈怠及貪、嗔、癡，不能防修染淨品法，總名放逸。雖慢飛疑等亦有此能，而方彼四勢用微劣”。不但成唯識論這樣講，在瑜伽師地論卷五五，已早說“放逸是假有”。
小乘成實論，雖說放逸爲心所法，但不像有部那樣的說有它的實體，只不過是心的別名而已。如該論卷六說：“若不行善，或邪行善，名爲放逸，無別一法名爲放逸也。爾時心行名爲放逸……又心隨不善名爲放逸”。
最後再說一說放逸與諸識的相應關系，有部因說, 放逸是大煩惱地法，所以常與叁界所有六識的一切煩惱相應。唯識學者同樣說放逸與前六識的一切煩惱相應。關于第七識，雖有相應說與不相應說的兩派，但多數是主相應說的。如護法及法相宗，就是主張相應說的。至于第八識，決沒有放逸與之相應。這是唯識學者的一致說法。
昏沈：昏沈是清醒的反面，爲觀照之所對治。如一個修觀行的人，其心對于所觀的境界，理應勝任愉快的，觀察得清清楚楚，但因終日昏昏沈沈，于黑暗鬼窟中討活計，致不能清楚的觀所觀境，而且身心感到極度的沈重。像這樣的昏昧沈重，不但空過大好光陰，且能破壞今世後世真實法樂之心，亦能破壞後世生天及得涅槃的大樂。當知昏沈這個惡法，昏昧無知，人事不省，猶如死人一般，絲毫無所覺識，是最爲不善的。日日欺诳于人，奪取人的精明，致對一切所緣的境界，無所堪能及任持，能障輕安現象的出現，令諸身心不得輕快安適，使所修的毗缽舍那(觀)不…
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