..續本文上一頁得成就，因爲觀行的觀諸境界，是要明明曆曆、曆曆明明的，但若一經昏沈起來，昏昧蓋覆自心，一切無有所見，那裏還可成就觀行
假定昏沈心輕，應該思惟分別法相，或系心于鼻端，或張開雙目，皆可克服昏沈，若昏沈心過重，當用禅鎮，或以柱杖擊之，爲卻除昏沈的唯一方法。
昏沈在阿含經中，佛陀雖曾說到，；但並未給子它的定義說明。到了部派論典時代，始開始給它一個確定意義的解說。然諸部派的學者，于初期論典中說及，只是作爲五蓋中的昏沈來說，並沒有把它說在心所法中，將昏沈作爲心所來說的，從現存的文獻來看”到諸部派後期論典才開始的。不但北傳佛教如此，就是南傅佛教亦然。他們認爲昏沈是心不善巧、不適業、沈滯、沈郁、退沒、退屈、退屈性、昏沈—、昏昧、心昏昧性。正因它的心的沈滯，所以唯與無氣力的他律的有行心相應，與有活氣的自律的無行心不相應。北傳俱舍論卷四說：“雲何昏沈
謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身昏沈性、心昏沈性，是名昏沈”。
可是到了大乘唯識學，一開始就將昏沈列舉于心法中，說爲隨煩惱中的大隨煩；惱心所。成唯識論卷六說：二萬何昏沈
合心于境無堪任爲性，能障輕安，毗缽舍那爲業。有義昏沈癡一分攝，論唯說此是癡分故，昏昧沈重是癡相故。有義……此與癡相有差別者，謂癡于境迷合爲相，正障無癡而非瞢重，昏沈于境瞢重爲相，正障輕安而非迷合”。論中對這雖舉出叁種說明，但以護法的第叁說爲正義，就是昏沈爲獨一實有的，亦即別有自體的獨立法，不是癡的等流。癡是對所緣境的迷合，爲無癡的大障，不像昏沈那樣的瞢重。昏沈是對所緣境的瞢重，爲輕安的大障，不像愚癡那樣迷合。要之，昏沈是使心的沈重，顯出一種不活潑的狀態。可是在瑜伽師地論及大乘阿毗達磨集論並安慧叁十頌釋，皆說昏沈是癡心所的一分，只承認它是世俗有，不承認它別有其體。
南傳佛教論典，因說昏沈唯與不善心相應，所以是不善而爲欲界所系，唯與第六意識相應，與前五識是不相應的。成實論因說一切煩惱唯是第六識有，所以不承認昏沈與前五識相應。此說，可謂與南傳佛教是一致的。但是小乘有部與大乘唯識，或說昏沈是大煩惱地法，或說昏沈是大隨煩惱心所，所以說它常與一切煩惱相應。因而，昏沈不獨與意識相應，與前五識亦相應。至在七、八二識之中，唯識學者說：昏沈與第七識是常相應的，與第八識足決不相應的。至其界系，通于叁界所系；至其性質，通于不善及有覆無記。
掉舉：掉舉是心輕躁的狀態，亦即坐立不安的現象。雖說掉舉有其多種，但主要的不出叁種：就是身好東蕩西蕩，漫無目標的遊行，諸雜戲谵的玩耍，甚至坐立不安的身掉舉，或是口好高唱小調，無謂的诤論是非，無益的談笑風聲，甚至說些不叁不四的口掉舉，或是心好隨情放逸，縱態心意的奔馳，緣想法塵的影子，攀攬前塵的境界乃至一切諸惡覺觀的心掉舉。此能障礙所修的禅定，因爲定要心的寂靜才行，如果一味掉舉輕躁，心就散亂不得入定。
阿含經中雖屢見到佛說掉舉，但只說在五蓋中的掉舉惡作蓋，或是說在五上分結中的掉舉結。至于怎樣說明掉舉的意思，在阿含中是還沒有發現。到了部派論典時代，掉舉固已被說爲心所法，至其定義亦已有了相當說明。
南傳佛教論典，在法集論的八十九心中，說爲十二不善心之一。這心是以掉舉爲主並與掉舉相應的。但到稍後時代，論典當中，則又說爲與十二不善心相應，說爲共一切不善心心所。他們對于掉舉意義的說明，在大義釋等是這樣的：“心掉舉，不寂靜，心亂，心散動”。這可說是將掉舉與心亂作同樣的看待，因而他們在掉舉之外，不再另立心亂爲獨一的心所。但在北傳佛教，古代有部及大乘唯識，都在掉舉以外，別立心亂(散亂)爲獨立的心所。
有部在大毗婆沙論卷四二中，說掉舉與心亂的差別是：“掉舉、心亂有何差別
答：不寂靜相名掉舉，非一境相名心亂，是謂差別……此二法展轉相似：見掉舉者世人共言，此是心亂；見心亂者世人共言，此是掉舉。或有生疑，此二是一，欲令此疑得決定故，顯此二種其體各別”。俱舍論以後的有部，雖將心亂從獨立心所中除去，但亦不像南傳佛教那樣的，視心亂與掉舉爲同一法。不論怎麼說，掉舉是心的躁動，心亂是心的不能集中一境，怎麼可以看成是一？不過在有部的大德中，亦有主張心亂時心有掉舉，而掉舉時卻不一定也有心亂。舍利弗阿毗昙論，掉舉與心亂，大體視爲同一的，近于南傅佛教所說。至于掉舉的意義，小乘有部的順正理論卷一一說：“掉舉親裏尋等所生，令心不寂靜性，說名掉舉。心與此合，越路而行”。
大乘唯識的成唯識論卷六說：“雲何掉舉
合心于境不寂靜爲性，能障行舍，奢摩他爲業”。成實論說掉舉爲隨煩惱之一，就是心的本身，不與其他的心心所相應。有部在俱舍論中，雖說掉舉是貪的等流，但以掉舉爲實有的。大乘唯識在瑜伽師地論卷五五，亦說“悭、憍、掉舉是貪分，故皆世俗有”。依此可知掉舉沒有它的獨立自體。但在成唯識論，說掉舉別有自性，是獨立的存在。殓伽論中雖說世俗有，但主掉舉別有說者，認爲世俗有與假有是不同的，假有是絕對沒有的，世俗有在世俗上是存在的。護法及法相宗的正義，是主掉舉別有說。
掉舉在有部，自界身足論以來，就說它是大煩惱地法，所以在于叁界一切的煩惱心，而與六識皆悉相應。至于唯識學派，因說掉舉是隨煩惱心所中的大隨煩惱，所以大體與有部同樣的說與六識的一切煩惱相應俱起。但北傳的成實論與南傳的諸論典，都說掉舉唯與第”(意識相應，與前五識不相應。
失念：失念是正念的反面，亦可說是舍善念的邪念。佛在阿含經中，雖也常說失念，但對它作一般熟語說，並未怎樣顯示它的意義。到各學派的各個論典，始于煩惱雜事論中加以論說。不過在南傳佛教論典，沒有把失念立爲心所法，其理由何在，雖不怎麼明白，但因他們極端重視煩惱論，在其他的煩惱心所中，含有失念亦說不定。
關于失念的意思，南傳佛教論典中說：“不念、不隨念、不現念、不念、不憶念、不憶持、浮動、忘失性”。在舍利弗阿毗昙論，雖沒有在心所法中說到失念，但在煩惱論中，卻是說到失念，且說失念是善念的反面。如該論卷第一八說：“若舍善念，是名失念”。
在有部法蘊足論的心相應法中，雖也沒有說到失念，但在界身足論，則說爲十大煩惱地法之一。可是到俱舍論，說失念是念心所的一分，不是有其獨立自體的心所，所以特將失念從所列舉的心所中除去。自是以來，有部不再承認失念爲獨立心所。雜阿毗昙心論卷二，說失念的意思是：“邪記妄受，名失念”。像這樣的說失念，不獨不單是念，因爲是邪念的關系，反而含有積極的意味。
到了大乘唯識學派，失念又以一個獨立的姿態出現。成唯識論卷六顯示它的意義說：“雲何失念
于諸所緣不能明記爲性，能障正念，散亂所依爲業。謂失念者心散亂故”。因爲一個失念的人，失去了正念的力量，對于所緣的境界，自不能明白記憶，所以能夠障礙正念，令諸心念向外馳散，爲諸散亂心之所依止。依這說法，可知失念，是不億念善法，而對善法有所忘失。像這樣的失念，因被說爲是染汙念，所以像有部那樣的，雖把它視爲念的一分，但在瑜伽師地論等，對此失念，有說是念的一分，有說是癡的一分，而護法及法相宗，則說是念與癡的一分，爲無實的假法。成實論中沒有說到失念，不知是什麼道理。
由于唯識學者將失念說爲隨煩惱中大隨煩惱心所之一，所以與叁界一切煩惱相應的前六識相應。對第七識，有相應說與不相應說的兩種，護法及法相宗，則采取相應說。至于第八識，決不與失念相應。
散亂：散亂是安定的反面，能令身心馳散流蕩，不能收攝其心的專注定境。有的將之譯爲心亂，或詳細的說爲心散亂。佛在阿含經中，亦曾說到散亂，但同樣的沒有加以深說。到了諸部派的各論典，開始將之說在煩惱論中。南傅佛教論典，雖沒有把它作爲一個心所安立，但那可能由于他們將散亂與掉舉視爲同一的關系，掉舉既然沒有列在心所法中，散亂當然也就沒有作爲獨一心所的必要。舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，雖也沒有說到散亂，但從他所說掉舉心所的意義，大概他與南傳佛教一樣的，將散亂與掉舉看成是一個的關系。
有部在法蘊足論，說到心相應法時，雖也沒有說到散亂，但到界身足論，則被說爲十大煩惱地法之一。其後，直至雜阿毗昙心論等的論典，皆說散亂爲大煩惱地法之一，常與叁界的一切煩惱相應。可是在世親的俱舍論，說散亂是染汙的定，爲定心所的一分，乃從獨立心所中除去散亂。從此以後，有部沒有再把散亂說在心所法中。
有部與南傳佛教，雖同樣的不說散亂爲心所，但是他們除去散亂的原因不同：南傳將散亂與掉舉看成是一個，所以除去；有部視散亂爲定的一分，所以除去。有部在諸論典，都說到散亂義，現在且據大毗沙論卷四二說：“諸心散亂、流蕩、不住、非一境性，是謂心亂”。
到了大乘唯識學派，開始就說散亂是隨煩惱中的大隨煩惱心所之一，常與一切煩惱相應。至其意義，大乘五蘊論說：二萬何散亂？謂貪嗔癡分，心流蕩爲性”。成唯識論卷六說：二萬何散亂
于諸所緣合心流蕩爲性，能障正定，惡慧所依爲業，謂散亂者發惡慧故”。于中，大乘阿毗達磨集論、大乘五蘊論、安慧叁十頌釋，皆說散亂爲貪、嗔、癡的一分，是假有無實體的。瑜伽師地論，雖也說散亂是假有的，但不過是癡的一分。此外，有些唯識學者，說散亂別有自體，是實有的心所，至于貪嗔癡叁，是散亂的等流，散亂與貪等，不是同一的。大乘阿毗達磨集論卷一，除了說散亂是貪嗔癡分，更說有自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂的六種。經…
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