..续本文上一页得成就，因为观行的观诸境界，是要明明历历、历历明明的，但若一经昏沉起来，昏昧盖覆自心，一切无有所见，那里还可成就观行
假定昏沉心轻，应该思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开双目，皆可克服昏沉，若昏沉心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，为却除昏沉的唯一方法。
昏沉在阿含经中，佛陀虽曾说到，；但并未给子它的定义说明。到了部派论典时代，始开始给它一个确定意义的解说。然诸部派的学者，于初期论典中说及，只是作为五盖中的昏沉来说，并没有把它说在心所法中，将昏沉作为心所来说的，从现存的文献来看”到诸部派后期论典才开始的。不但北传佛教如此，就是南傅佛教亦然。他们认为昏沉是心不善巧、不适业、沈滞、沉郁、退没、退屈、退屈性、昏沉—、昏昧、心昏昧性。正因它的心的沈滞，所以唯与无气力的他律的有行心相应，与有活气的自律的无行心不相应。北传俱舍论卷四说：“云何昏沉
谓身重性、心重性、身无堪任性、心无堪任性、身昏沉性、心昏沉性，是名昏沉”。
可是到了大乘唯识学，一开始就将昏沉列举于心法中，说为随烦恼中的大随烦；恼心所。成唯识论卷六说：二万何昏沉
合心于境无堪任为性，能障轻安，毗钵舍那为业。有义昏沉痴一分摄，论唯说此是痴分故，昏昧沉重是痴相故。有义……此与痴相有差别者，谓痴于境迷合为相，正障无痴而非瞢重，昏沉于境瞢重为相，正障轻安而非迷合”。论中对这虽举出三种说明，但以护法的第三说为正义，就是昏沉为独一实有的，亦即别有自体的独立法，不是痴的等流。痴是对所缘境的迷合，为无痴的大障，不像昏沉那样的瞢重。昏沉是对所缘境的瞢重，为轻安的大障，不像愚痴那样迷合。要之，昏沉是使心的沉重，显出一种不活泼的状态。可是在瑜伽师地论及大乘阿毗达磨集论并安慧三十颂释，皆说昏沉是痴心所的一分，只承认它是世俗有，不承认它别有其体。
南传佛教论典，因说昏沉唯与不善心相应，所以是不善而为欲界所系，唯与第六意识相应，与前五识是不相应的。成实论因说一切烦恼唯是第六识有，所以不承认昏沉与前五识相应。此说，可谓与南传佛教是一致的。但是小乘有部与大乘唯识，或说昏沉是大烦恼地法，或说昏沉是大随烦恼心所，所以说它常与一切烦恼相应。因而，昏沉不独与意识相应，与前五识亦相应。至在七、八二识之中，唯识学者说：昏沉与第七识是常相应的，与第八识足决不相应的。至其界系，通于三界所系；至其性质，通于不善及有覆无记。
掉举：掉举是心轻躁的状态，亦即坐立不安的现象。虽说掉举有其多种，但主要的不出三种：就是身好东荡西荡，漫无目标的游行，诸杂戏谵的玩耍，甚至坐立不安的身掉举，或是口好高唱小调，无谓的诤论是非，无益的谈笑风声，甚至说些不三不四的口掉举，或是心好随情放逸，纵态心意的奔驰，缘想法尘的影子，攀揽前尘的境界乃至一切诸恶觉观的心掉举。此能障碍所修的禅定，因为定要心的寂静才行，如果一味掉举轻躁，心就散乱不得入定。
阿含经中虽屡见到佛说掉举，但只说在五盖中的掉举恶作盖，或是说在五上分结中的掉举结。至于怎样说明掉举的意思，在阿含中是还没有发现。到了部派论典时代，掉举固已被说为心所法，至其定义亦已有了相当说明。
南传佛教论典，在法集论的八十九心中，说为十二不善心之一。这心是以掉举为主并与掉举相应的。但到稍后时代，论典当中，则又说为与十二不善心相应，说为共一切不善心心所。他们对于掉举意义的说明，在大义释等是这样的：“心掉举，不寂静，心乱，心散动”。这可说是将掉举与心乱作同样的看待，因而他们在掉举之外，不再另立心乱为独一的心所。但在北传佛教，古代有部及大乘唯识，都在掉举以外，别立心乱(散乱)为独立的心所。
有部在大毗婆沙论卷四二中，说掉举与心乱的差别是：“掉举、心乱有何差别
答：不寂静相名掉举，非一境相名心乱，是谓差别……此二法展转相似：见掉举者世人共言，此是心乱；见心乱者世人共言，此是掉举。或有生疑，此二是一，欲令此疑得决定故，显此二种其体各别”。俱舍论以后的有部，虽将心乱从独立心所中除去，但亦不像南传佛教那样的，视心乱与掉举为同一法。不论怎么说，掉举是心的躁动，心乱是心的不能集中一境，怎么可以看成是一？不过在有部的大德中，亦有主张心乱时心有掉举，而掉举时却不一定也有心乱。舍利弗阿毗昙论，掉举与心乱，大体视为同一的，近于南傅佛教所说。至于掉举的意义，小乘有部的顺正理论卷一一说：“掉举亲里寻等所生，令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行”。
大乘唯识的成唯识论卷六说：“云何掉举
合心于境不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业”。成实论说掉举为随烦恼之一，就是心的本身，不与其他的心心所相应。有部在俱舍论中，虽说掉举是贪的等流，但以掉举为实有的。大乘唯识在瑜伽师地论卷五五，亦说“悭、憍、掉举是贪分，故皆世俗有”。依此可知掉举没有它的独立自体。但在成唯识论，说掉举别有自性，是独立的存在。殓伽论中虽说世俗有，但主掉举别有说者，认为世俗有与假有是不同的，假有是绝对没有的，世俗有在世俗上是存在的。护法及法相宗的正义，是主掉举别有说。
掉举在有部，自界身足论以来，就说它是大烦恼地法，所以在于三界一切的烦恼心，而与六识皆悉相应。至于唯识学派，因说掉举是随烦恼心所中的大随烦恼，所以大体与有部同样的说与六识的一切烦恼相应俱起。但北传的成实论与南传的诸论典，都说掉举唯与第”(意识相应，与前五识不相应。
失念：失念是正念的反面，亦可说是舍善念的邪念。佛在阿含经中，虽也常说失念，但对它作一般熟语说，并未怎样显示它的意义。到各学派的各个论典，始于烦恼杂事论中加以论说。不过在南传佛教论典，没有把失念立为心所法，其理由何在，虽不怎么明白，但因他们极端重视烦恼论，在其他的烦恼心所中，含有失念亦说不定。
关于失念的意思，南传佛教论典中说：“不念、不随念、不现念、不念、不忆念、不忆持、浮动、忘失性”。在舍利弗阿毗昙论，虽没有在心所法中说到失念，但在烦恼论中，却是说到失念，且说失念是善念的反面。如该论卷第一八说：“若舍善念，是名失念”。
在有部法蕴足论的心相应法中，虽也没有说到失念，但在界身足论，则说为十大烦恼地法之一。可是到俱舍论，说失念是念心所的一分，不是有其独立自体的心所，所以特将失念从所列举的心所中除去。自是以来，有部不再承认失念为独立心所。杂阿毗昙心论卷二，说失念的意思是：“邪记妄受，名失念”。像这样的说失念，不独不单是念，因为是邪念的关系，反而含有积极的意味。
到了大乘唯识学派，失念又以一个独立的姿态出现。成唯识论卷六显示它的意义说：“云何失念
于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。谓失念者心散乱故”。因为一个失念的人，失去了正念的力量，对于所缘的境界，自不能明白记忆，所以能够障碍正念，令诸心念向外驰散，为诸散乱心之所依止。依这说法，可知失念，是不亿念善法，而对善法有所忘失。像这样的失念，因被说为是染污念，所以像有部那样的，虽把它视为念的一分，但在瑜伽师地论等，对此失念，有说是念的一分，有说是痴的一分，而护法及法相宗，则说是念与痴的一分，为无实的假法。成实论中没有说到失念，不知是什么道理。
由于唯识学者将失念说为随烦恼中大随烦恼心所之一，所以与三界一切烦恼相应的前六识相应。对第七识，有相应说与不相应说的两种，护法及法相宗，则采取相应说。至于第八识，决不与失念相应。
散乱：散乱是安定的反面，能令身心驰散流荡，不能收摄其心的专注定境。有的将之译为心乱，或详细的说为心散乱。佛在阿含经中，亦曾说到散乱，但同样的没有加以深说。到了诸部派的各论典，开始将之说在烦恼论中。南傅佛教论典，虽没有把它作为一个心所安立，但那可能由于他们将散乱与掉举视为同一的关系，掉举既然没有列在心所法中，散乱当然也就没有作为独一心所的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，虽也没有说到散乱，但从他所说掉举心所的意义，大概他与南传佛教一样的，将散乱与掉举看成是一个的关系。
有部在法蕴足论，说到心相应法时，虽也没有说到散乱，但到界身足论，则被说为十大烦恼地法之一。其后，直至杂阿毗昙心论等的论典，皆说散乱为大烦恼地法之一，常与三界的一切烦恼相应。可是在世亲的俱舍论，说散乱是染污的定，为定心所的一分，乃从独立心所中除去散乱。从此以后，有部没有再把散乱说在心所法中。
有部与南传佛教，虽同样的不说散乱为心所，但是他们除去散乱的原因不同：南传将散乱与掉举看成是一个，所以除去；有部视散乱为定的一分，所以除去。有部在诸论典，都说到散乱义，现在且据大毗沙论卷四二说：“诸心散乱、流荡、不住、非一境性，是谓心乱”。
到了大乘唯识学派，开始就说散乱是随烦恼中的大随烦恼心所之一，常与一切烦恼相应。至其意义，大乘五蕴论说：二万何散乱？谓贪嗔痴分，心流荡为性”。成唯识论卷六说：二万何散乱
于诸所缘合心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故”。于中，大乘阿毗达磨集论、大乘五蕴论、安慧三十颂释，皆说散乱为贪、嗔、痴的一分，是假有无实体的。瑜伽师地论，虽也说散乱是假有的，但不过是痴的一分。此外，有些唯识学者，说散乱别有自体，是实有的心所，至于贪嗔痴三，是散乱的等流，散乱与贪等，不是同一的。大乘阿毗达磨集论卷一，除了说散乱是贪嗔痴分，更说有自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱的六种。经…
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