..续本文上一页不善精进是懈怠。是以做人如不在善的方面著力，终日孜孜不倦的为名为利，时刻做些损人利己，甚至自他俱损的罪恶行为，看来似也在尽最大的努力，但在佛法严格说来，这是懈怠不是精进，因与应做的道德善事相违背的。
对此精进，经中说有三种：如古代作战的战士，披起箭穿下透的铠甲，勇猛无畏的，一往直前的，义无反顾的，与强敌作殊死战，是为披甲精进。若广修一切功德善事，没有为自己的一念贪心夹雉在里面，专门为善事而行善事，是为摄善精进。设使无有厌心的，宏宣如来的正法，利益无量的群生，不达口的决不中止，是为利乐精进。唯有像这样的自利利他而行给进，是真精进。南传佛教将精进放在杂心听中，有部则以精进为大善地法，唯识则说是善七所。
至精迫与诸识相应的关系，在诸部派问，亦有异说的。南传佛孜及舍利弗阿毗昙论，郡说精进唯与第六意识相应，与前五识不相应。小乘有部及大乘唯识，因都承认精进是善的，常与一切的善心相应，所以不独与善的第六意识相应，与善的前五识同样足相应的。还有大乘唯识学上，虽说有第七与第八二识，但精进却不与这七八二识相应，为唯识学者所共同的看法。不过到了无漏的转依位上，则又说八识皆与精进相应，定为我们所不可不知的。
轻安：轻安是舒畅安适的意思，为吾人身心堪能的作用。佛在阿含经十，亦常说到轻安，如七觉支中的轻安觉支就是。身心调适为轻安的现象，所从经中说有身轻安与心轻安。如杂含卷二七说：“有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃。彼心猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃”。南传尼柯耶中，亦同样的说有身轻安与心轻安的两种：“身轻安，是约轻触说的，就是四大调适，没有困倦或粗重的感觉；心轻安，是约心所说的，就是内心的轻快安乐，没有一些沉重或烦燥”。
小乘杂阿毗昙心论卷二说：“身心离恶，名为猗息(轻安)”。顺正理论卷一一说：“正作意转，身心轻利安适之因，心堪任性，说名轻安”。舍利弗阿毗昙论，说轻安有有漏与无漏的二种。有漏轻安固有身轻安与心轻安之二，无漏轻安亦有身轻安与心轻安的二种。成实论卷六明轻安定义说：“心行时，能令身心安静，除灭粗重，尔时名猗”。大乘成唯识论卷”(说：“轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业，谓此伏除能障定法，令所依止转安适故”。
依上大小乘论所说轻安定义，当知无始来的有漏烦恼，活跃在吾人的身心中，是极有力而粗重的，以致在修诸禅定时，总是昏沉无所堪能的，所以不能如法的将定修好。某个修定的行者，若将贪嗔痴等粗重烦恼，逐渐予以调伏远离，昏沉不再来扰乱行者，修定的重大障碍除去，就得身心调畅，转为轻安舒适，对于定的修学，自然无不堪能。轻安是由修定来的，不修定不会有轻安之感。如人肩负极重担子，行来感到相当吃力，辗转总是不得安适，一旦忽然将之放下，立觉身心调和舒适，是为轻安的定义。轻安虽说是于修定时得，但还不过是定的前奏，并不是真正得定。又轻安虽多与禅定相关，但在学派之间，作为心所的轻安，必不唯限于禅定，是亦与善净心相应的。
南传佛教对身、心轻安的区分：说身轻安是三蕴，是心所的轻安；心轻安是识蕴，是心的轻安。北传有部对身、心轻安的区分：说身轻安是前五识的轻安，亦即身轻安是前五识相应，心轻安是意识相应。有部与南传佛教，对身、心轻安的解释，确是有所不同的。而更大不同的，是舍利弗阿毗昙论，说唯心轻安定心所法，身轻安为法处所摄的色法。
就轻安所要对治的对象说，学者问亦有不同的意见：有部及唯识，说能对治昏沉的是轻安；南传佛敌说轻安是对治掉举等，要之，轻安是说身心不是不安，亦即没有颤动的清凉状态。
有部阿毗达磨论中，在法蕴足论的心相应法列举中，没有揭示出轻安；到品类足论始将轻安说为十大善地法之一；其后有部论典都是这样的说法；成实论虽说轻安是心所法之一，但那不与其他的心心所相应俱起，只不过是心的一个状态；经部认为唯心轻安是心所，身轻安是触尘中的轻触，心轻安是思的差别，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意识，前五识中没有。
最后再说一说轻安与诸识相应关系：南传佛教，因说身、心轻安都是共善净心所，所以与世出世间的一切善净心、有因异熟、唯作无记心相应，唯与意识相应，与前五识不相应。舍利弗阿毗昙论对这所说，可谓完全同于南传佛教。但是小乘有部及大乘唯识，因说轻安是大善地法或善心所，所以与三界一切善的六识相应，与无记心不相应。唯唯识学者不如有部说与一切善心相应，善的第六意识，在禅定位，固常与轻安相应，但非定时，还是不相应的。又前五识，一说是与轻安相应的，一说与轻安不相应的。不过护法论师及法相宗，则主轻安与前五识相应。到了佛果，八识皆常与轻安相应，因佛无时不在定中的。
不放逸：不放逸是勤勉的修诸善法，为吾人对治放逸作用，亦即是不放肆不纵逸。佛在阿含经中，随处说到不放逸。最后教诫，说佛果是由不放逸之所达成的，可想其重要性。中含三四喻经说：“若有无量善祛可得，彼一切以不放逸为本”，增含说：“云何为无逸行
所谓护心也”。
南传佛教没有将不放逸作为心所而立。大义释中解释共定义说：“对诸善法之欲、精进、勇猛、努力、不退、念、正知、热心、精勤、决意、勤励，不放逸”。这无异将不放逸与欲、精进等作类似的说明。
北传有部在诸论典中，说明不放逸的定义。吕类足论卷三说：“不放逸云何
谓于惭恶法具足善法中，坚作、常作、修习、不舍，名不放逸”。俱舍论卷四说：“不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。余部经中，有如是释：能守护心，名不放逸”。
舍利弗阿毗昙论卷二一说：“若护心，是名不放逸”。又卷二三说：“若覆护心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不痴于痴法，不著垢秽法，不顺于色欲法，不贡高于贡高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。从诸不善法守护心名不放逸，确是极为重要的一个说明。
所谓护心，就是时时刻刻的防护自己的一念心，不让它放逸懒散的向不正当的方面发展，免得做出不道德的行为。因为人生在这世间，所以能够断恶修善，可说全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所为自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修养方面，确有它的特殊功用。
大乘唯识虽如有部说不放逸是善心所，但不如有部视不放逸为独立的实有心所，认为是无贪、无嗔、无痴、精进的一分，亦即是依四者假立的，没有它的真实自体。瑜伽师地论卷五五说：“不放逸是无贪、无嗔、无痴、精进分故(世俗有)……治杂染义，立不放逸”。成唯识论卷六说：“不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。谓即四法于断修事，皆能防修名不放逸，非别有体，无异相故，于防恶事修善事中，离四功能无别用故”。
通俗的说，此不放逸，在精进及三善根上，于所修的善法，能够修合增长，于所断的恶法，能够防合不起，假定没有这不放逸，时时刻刻的在防修，无贪等的三善根，固不能成为德行的根源，勤勇不懈的精进，亦将不能专在善法功德上努力，所以行为的合理化，生活的规律化，不放逸都是极为重要的。成实论虽以不放逸为心所，但不承认它有别法而与其他的心心所相应俱起，不过是那自身独立生起的心之别名，这是经部系一般的心之所说。
最后明不放逸与诸识的相应关系：有部说不放逸是大善地法，与三界一切的善心相应，但那是指善的六识。舍利弗阿毗昙论，说不放逸唯与善的第六意识相应，与前五识不相应。大乘唯识，因说不放逸是善心所，所以常与一切善的前六识相应。到了佛果位上，不放逸就经常的与八识相应，没有不相应的时候。
行舍：行舍是合心平等正直的意思，以无功用住为它的特性。佛在阿含经中，于四无量心说有舍无量心，于七觉支说有舍觉支，都如现在所说的行舍。行舍与不苦不乐之舍受的舍有别。舍受的舍是受蕴所摄，为三受之一；现在所说的行舍，是行蕴所摄的舍，所以称为行舍。相当于舍心所的舍觉支舍。
南传分别论说：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍觉支”。可是该论说到舍无量的舍，则说为“对诸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脱”。从这点看，南传阿毗达磨，对舍无量及舍觉支等的舍，并没有看成是同一的。但北传的有部诸论典，将舍觉支、舍无量、第三禅、第四禅中的舍，看成是一样的。
品类足论卷三明舍的定义说：“身平等、心平等、身正直、心正直、无警觉、寂静性，是名为舍”。但在此论之前集异门足论卷一六说：“心平等性、心正直性、心无警觉、寂静住性”并没有说到身平等、品类足论加上身平等说。我们可作这样的看：心平等是第六意识的平等，身平等是前五识的平等。原因前之舍无量等，唯是第六意识的作用，而为大善地法心所的舍，不独意识，与前五识亦相应的，所以加上身平等的说明。舍利弗阿毗昙论，舍为心舍，在心所法的列举中曾说到。虽将这舍与舍觉支的舍视为同一，但与舍无量的舍，并没有看成是一个。这点，与南传阿毗达磨及有部最初期的论典、可说是一样的。
大乘成唯识论卷六说：“云何行舍
精进、三根令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍、平等“正直“无功用住。初中后位，辨舍差别，由不放逸先除杂染，舍复合心寂静而住。此无别体，如不放逸，离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故”。说得明白一点，行舍亦是依精进及三善根所假立的，并且依这四者的力量，舍去内心中的昏沉掉举…
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