..續本文上一頁路線。如主物質是由精神所派生的，認爲冥頑無知時萬物，都是心識之所變現的，亦即是由精神之所造成的，離開主觀的精神，沒有客觀的物質。出發于這一思想的，當然立在唯心論的陣營。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不是什麼視神經的作用，而是具有覺知的眼識了別作用。這末一來，自與佛教識見家，走上同一路線。
嚴格說來，唯識學上，確認能見事物的，是眼識不是眼根，眼根只爲生起眼識的增上緣，其自身是機械的物質，雖有引導識種生起現行識的活動，但識畢竟還是由識種爲自身的親因緣而生起的，如果沒有親因緣的自身識種，仍然無法有其精神作用的現行，是以根是不同于識的。同時眼識還在眼根所映的色像上，變起眼識自己親所緣的色境，這個色境是眼識自己所變現的，唯識學上說爲眼識變現的相分，與眼識見分相對的，合此見相二分，皆是眼識自證分所變起的。自證分是見相的本體，見相是自證分的力用。如此說來，見相二分，原是渾然一體的，既不可執定對象是在身外，亦不可執定眼識是在身內，更不可執定眼識局限在視神經網。因爲精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎可像物質的眼根，有著局限與拘礙于是以識雖依根，但決不可說根即是識。如說電線能傳電，但不能說電線就是電力，當知此中的電力比喻識，電線比喻根。如是根識的劃分，不但凡夫外道不易辦別，就是愚法的聲聞行人，亦錯認第六識爲根，不知根識各有種子現行的熏習，所以爲說愚者難分識與根。
2 無漏清淨識
變相觀空唯後得，果中猶自不诠真。
前五識的有漏雜染狀態，在前兩頌八句文中，已詳細的論述過，至五識的無漏清淨，此下一頌四句文中，子以略略的分別。五識在凡夫生命體上活動，由于煩惱的相應，所表現的當然是雜染相，但若依佛法的修學，經過長時期的洗滌鍛鏈，自然就會變成純潔無疵的淨態。是以雜染五識如何轉成無漏淨識，該是每個佛法行者所應知的。
變相觀空唯後得 先明五識的智力，亦即顯示如何轉識成智。轉五識所成智，名爲成所作智。但同樣的是智，可以分爲叁種：一、加行智，謂從凡夫位上開始修學佛法起，首先當然是要聽聞佛菩薩所開示的正法教理，于所聽聞的敵理獲得明確的認識，然後依之如法思惟修習，漸漸觀察諸法的法性，從對法性的不斷觀察中，逐漸遣離我法二執的觀念，或是淘汰所緣的各種相貌，再進一步就可引發根本無分別智，雖說這時還未能親證到預期所要證得的諸法法性的目標，但已能夠精進勇猛的不斷加行，朝向最高的目標邁進，所以這時所有的智慧叫做加行智。雖能做到遣相觀空，畢竟仍然是有相的。雖還不能親證法性，但可作根本智前導，就是由加行智爲前導，得以引發根本智的現前。引發根本智的加行智，雖說未到達無分別的程度，但對無分別的真理，已能生起深刻的信仰與有力的勝解，確信唯識義的無分別理，是最極究竟圓滿的。由于有了這個信解力，所以能對治極重惡業，能不爲染汙惡業所染汙。二、根本智，謂運用加行位上所得的加行智，繼續不斷的奮修不已，精進勇猛的向前邁進，于依他起上把名義相應的遍計執相遣除淨盡，越過四加行的這個階段，無有阻礙的，長驅直入的，到達從未到達的歡喜地，就證得了不可言說的諸法真如。這根本無分別智，不但能解脫煩惱所知的二障，完全成爲清淨無漏的，纖毫不染的，雨過天晴的，如虛空那麼一樣的明淨，不再受任何染汙法的染汙，而且做到能證智與所證如的絕對一致，不可于中分別什麼是智，什麼是如，真是所謂即智即如，即如即智，智如不二，名爲根本無分別智，由此並能生起後得智。叁、俊得智，是證根本智以後所得的。其體雖是無漏的，但仍然有所分別，不能直接的親切的緣于真如，必須變帶諸法的空性而起觀察，所以與根本智所緣是不同的。所謂變帶，是說後得智，雖于能觀的心上，變現似真如的相貌，既是有心所變的相，而仍舊帶起真如本體，觀于生空、法空的空性。不過菩薩得此後得智，了達世俗谛上千差萬別的現象，雖說都是因果互涉的，但實皆是如幻如化的虛妄顯現，求取它們的真實自體了不可得，如是一切虛妄不實的諸法，在諸法空性中，好像無實自性的一切幻相，顯現在太空裏頭，忽生忽減，忽隱忽現，忽有忽無，忽來忽去，其能照常如如不動的，唯有廣大無邊的虛空。菩薩得此後得智，爲救度一切衆生，常示生在這世間，雖在這世間受生，但不爲世間依正二報等法所染，如虛空一樣的，水不能漂，火不能燒。所以這後得智，是佛菩薩的利生大用，與根本智親證離言絕思的諸法真如，自得受用法樂，大大有所不同。因爲唯證相應的根本智，是絕對清淨無有余漏的，僅能做到自利，不能由此利諸有情，亦不能如量遍知一切法相，爲了進一步的利他有情，不得不依彼體相，變起與真如相似的空相，起正分別，重重審究諸法的體用性相，方可圓成一切種智，化導一切有情命者，令他亦得成就一切智，這都是後得智的功用，所以說變相觀空唯後得。
果中猶自不诠真 佛菩薩以根本智親證真如後，雖複以所得的後得智變相觀空，但這變相觀空的後得智，果位上的諸佛如來固然得到，因位中的地上菩薩同樣得到，所以這是因果位上都能得到的妙智。但所得到的這後得智，變帶真如本體而觀諸法空相，固然定可以的，然而，不但因中不能證得真理，就是到達最高佛果位上，亦不能圓具或證得真理，所以說果中猶自不诠真。诠在這兒，或當圓具講，或當證得講。
可是在此所要問的，就是到了佛果位上，爲什麼猶自不诠真
當知依五根而起活動的五識，雖說是緣現量的境界，但只能觀察諸法的事相，並不能體悟諸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是這樣，所以成所作智，雖能仿效後叁智變相觀于空無我理，但所觀的是相似的空性，並不是挾帶本體，直接的觀于真如，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。
再說，五識與八識有著聯帶相生的關系，就是由有第八阿賴耶識，才有前五識的生起，所以不到佛果位上，賴耶轉成大圓鏡智時，五識在因中，不論到達怎樣的階位，是都不能單獨轉爲成所作智的，所以五識轉依的成所作智，定要到達成佛時才得生起。因爲五識是依五根起的，所依的五淨色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩薩的十地位中亦是有漏的，依之而起的五識，說它是有漏，自更不用說。進一步說，就是到了異熟識轉變，依五根起的五識還是有漏，無漏的成所作智，當不能依彼而起。要到“金剛道後異熟空”了，第八識所變的有漏五根，完全成爲清淨的，再由清淨無垢識變起無漏根，由無漏根發生無漏識，才轉爲成所作智而起作用，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。
圓明初發成無漏，叁類分身息苦輪。
五識的智力已略爲說明，五識的轉依及其所發揮的功用，再略爲一談。五識的轉依，可說是自利功德的圓成，識轉成智所發揮的功用，可說是利他功德的圓成。圓明初發成無漏 前五識不能單獨轉依，要隨第八識的轉依而轉依，這在前面已略爲說過。五識轉爲成所作智，不特加行位上的賢者菩薩做不到，就是登地以上的聖者菩薩亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。前曾一再說過，五識是依五根而現起的，五根則是第八識所變緣的相分，在能變現的第八識，沒有轉成無漏以前，所變現的五根相分，不可能成爲無漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五識，當然亦是有漏的，能緣的心識既屬有漏，無漏的成所作智，怎麼能依彼而起
前五識與第八識的關系太過密切，所以作爲生命總體的第八識，在因中未成轉爲無漏以前，爲其所變緣的根身，當然還是屬有漏的，因爲根識相依，性質是相同的。一旦第八識轉成無漏而爲大圓鏡智，不但前五識隨而轉爲成所作智，就是整個宇宙人生，亦完全改觀，變爲新鮮莊嚴的面貌。在唯識學上說，萬法皆以賴耶爲本，所以賴耶的轉依非常重要。
成唯識論卷第十說：“成所作智相應心品……有義成佛方得生起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境根，發無漏識理不相應故，此二于境明昧異故。由斯此品要得成佛，依無漏根方容現起”。頌中所說圓明二字，就是指的大圓鏡智，而此大圓鏡智，要到金剛道後異熟空時，彼第八識體成爲無垢，方于最初的一念得以完成。因爲到這時候，有漏異熟識空，由彼所變的有漏五根亦盡，依彼五根而起的有漏五識亦盡，完全轉成無漏的五根五識，所以說圓明初發時，五識成爲無漏，成所作智在這時候，也就顯現生起。
叁類分身息苦輪 五識轉爲無漏淨智，所以名爲成所作智。在如來立場講，其所應作的自利事業，不論所應斷所應修的，皆已成辦，所以名爲成所作智。諸佛如來，不唯要成辦自己所應成辦的一切，而且還要成辦利益一切衆生的事業，但能成辦利益一切衆生的事業，唯此成所作智。因它經常的考慮：如何去完成利益一切衆生事
如何去推動一切弘法利生事
如是自利利他究竟功圓，諸有一切所作皆悉成辦，所以果地稱它爲成所作智。
諸有在生死中的衆生，爲無明愛取之所推動，長期的流轉叁界，不斷的輪回五趣，受種種痛苦襲擊，如輪無端的往返，沒有窮盡的時候，所以稱爲苦輪。被此苦輪逼迫得喘不過氣來時，當就熱切的希望如何息諸苦輪。但能爲諸衆生息諸苦輪的唯佛與佛，而佛息諸衆生的苦輪，不是隨自己的心意，要怎樣就怎樣的，是要適應衆生的根性，適應機宜的需要，適應接受的程度，在不同的國土，作叁類分身的。
一、爲應高級的十地菩薩機宜，示現千丈的盧舍那身，爲宣地上的十波羅密法，合其依這大法修行，息彼變易生死的苦輪。二、爲應二乘以及凡夫的機宜，示現丈六的小化身，爲說苦集滅道的四谛法，合其依四谛法修行，息彼分段生死的苦輪。叁、爲應各類不同的機宜，示現隨諸種類的化身，爲說各各所能接受的孜法…
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