..續本文上一頁象，予以詳細的說明，但對心識的本體，未作問題的采究，在某些學者看來，自然是不美滿的。但上座部系的本身現象心識說，在阿毗達磨時代以後更加發達，且其所說的理論，一層一層的愈爲精密複雜，特別是說一切有部的心識說，給子後代法相唯識心識說一個很大影響。
大衆部系的學者對心識說，雖也源于原始阿含而來，但能從經文表面的言說，努力深入其內在，闡明它的真意義。所以他們認爲即使煩惱具足的凡夫，但在凡夫表面現象心的底裏，是還具有其清淨本性的。正因有這清淨的心性，所以要想判別凡聖，特別是在轉凡成聖的實踐上，不特有它特殊的意義，且看是否聽過心性本淨，有沒有修自己的心性。衆生所以得能去惡向善，所以由修道得斷煩惱而證菩提，得離生死而入涅槃，全亦由于心性本淨。現在所以在輪回中受生死苦，不過是由外在的客塵煩惱，蓋覆了內在的清淨心性，因而他們樹立“心性本淨客塵煩惱”之說。心相是不清淨的，心性是絕對清淨。本此心性本淨說，認爲只要除去現象心上的雜染，恢複本體心的清淨，一切問題就可迎刃而解。所以染汙不染汙心，其體是沒有差別的。當煩惱與之相應未離時，固然叫做染汙心，一旦與之相應的煩惱離去，立刻就爲不染汙心。如所用的器皿，其中垢穢沒有除去，名有垢器，到了其垢滌除幹淨，名無垢器。大衆部系的心性本淨說，後期大乘諸經論繼承其說，發展而爲後世的如來藏說，就是佛性本有的思想，亦是從這心性本淨來。這一論說，可說滲透到諸大乘經裏。
部派佛教時代，不獨說明心識問題時，逐漸走上理論化，就是對其他一切教理的論說，本來應有依之切實履踐的，但因理論興趣的太過濃厚，對于應該予以實踐的，反而似被輕輕的忽略過去二逗一傾向，在上座部系的阿毗達磨論中，可說來得特別明顯。是諸部派，各有他們所有的阿毗達磨論典，往往有些無關重要的論題，由于思想上的些微紛歧，彼此建立不同的理論，而又誰也不接受誰的說法。如這派作著這樣立論的，那派就用那樣的理論駁斥過來，若那派作著那樣立論的，這派就用這樣的理論駁斥過去。由于彼此都是以理論爲理論，結果終于落入學問的案臼，失去了在社會上應有的實際指導性，不能不說是佛教在發展過程中的一大憾事!爲什麼
要知失去像佛住世時那樣積極發揮指導人類的功能，一旦長期的這樣下去，佛教就要從社會上消失，這是多麼可畏的一件大事
有些學者感到這不是辦法，乃起而設法除去阿毗達磨佛教這一不良風氣，以求恢複佛教在社會上所應負起指導性的真精神，經過一個相當時期的醞釀，終于有大乘佛教的興起。諸位如有人間大乘佛教是怎樣發展起來
我的答覆就是有些佛幹，感到佛教理論化不能適應時代社會而興起的。
大乘佛教的開始出現，論說到心識有關問題，雖也將心識當作心識自體看，但並沒有像部派學者那樣專在理論上論說。所謂心識，就照心識本來的狀態，如實觀察它的體相，並且適應它的體相，強調采取融通無礙的，活潑無滯的，空無所得的態度來說明。最重要的一點，就是不在理論上講，如果有誰想從純理論的立場來講，其他學者就會對他所說，毫不客氣的作爲戲論一樣的加以排斥，然後同過頭來，采用純粹的實踐立場來論心識問題。在這立場上，不獨不許客觀地眺望心識以作分類考察，就是心與物的區別亦不存在。甚至進一步的認爲精神、物質、主觀、客觀，一切悉皆融合一如，唯有純經驗的行爲。不特如此，就是阿含所說最高的境地，到此同樣沒有。這樣講法，如用一句話來形容，就是初期的大乘佛教，將阿含所說佛教真精神，以最純乎其純的形態再現，沒有一默理論化的傾向。龍樹的中觀學，雖繼承此精神，但漸使之在理論上表現出來，不過還沒有脫掉純乎其純的本色。
大乘佛教的興起，本在排斥小乘阿毗達磨論師的偏差態度，以求恢複佛教固有的真精神。初起的時候，雖還能從理論上重視實踐，亦即理論與實踐的並重，但是經過一段時期以後，大乘佛教的教理，也就漸次的理論化、組織化，再度形成理論的城堡並據守之，不能從理論城堡中跳出來，因而乃出現了大乘學派時代。大乘學派本可說有叁大系，現因接續部派佛教時代來講，姑且舉出兩大學派略爲一說。
大乘佛教學派時代的學者所說心識，是繼承小乘雨大派系所說發展而來。如前所述：大乘佛教如來藏說的思想，是由小乘大衆部系的心性木淨說發展來的，至于唯識學派的法相唯識的心識思想，則是依于上座部系特別是從說一切有部的心識說發展起來。大小乘的兩大派思想，爲什麼會有這麼密切的關系
首先固然由于思想上的相通，同時還有區域性的關系。唯識學派崛起于西北印度，實因這一地區是上座部系的大本營，因而法相唯識的思想與上座部系的思想，自然息息相關；如來藏說興起于東南印度，實因這一地區是大衆部系的弘化基地，因而如來藏說思想與大衆部系的思想，當然互相相通。這一區域性，在探究大小乘思想聯系時，是亦爲我人所不可忽視的。
如來藏說，在龍樹前後，明顯是從如來藏系統的經典而起。如楞伽經、不增不減經、大法鼓經、勝置經等，皆是這一思想的主要經典。他們的心識觀點，與心性木淨說同。謂諸衆生的內心，雖具有極爲熾盛的煩惱，但其內在實含有自性清淨的如來身。正因有此清淨如來身，所以一切衆生，得能脫離煩惱的纏縛，獲證無上菩提佛果。被諸煩惱所覆的如來身，或名如來藏，或名爲佛性，什麼時候你能掃除現象心上的煩惱，本來清淨的如來身，就在什麼時候顯現，而轉名爲法身，在缰的如來身，或名如來藏，或名爲佛性，佛性與如來藏，從某一方面說，實是名異義同。雖說如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本體的心性，如來藏則是煩惱所覆的原有心性，含有心的本體與心的現象。如來藏說，雖也談到現象心的方面，但實以本體的心性，爲其論究的中心課題。
源于上座部系現象心識說而來的法相唯識學，雖說到心的本體方面，但實以現象方面的考察，爲其中心任務所在。而且我們還要知道的，就是法相唯識的心識說，從上座部系聽說而來，固然是不錯的，但整個唯識學，自還有大乘教理爲它的基礎，如說叁界唯心，萬法唯識以及叁性叁無性等諸論題，固然是采用大乘理論，就是心識向上進步的過程，實踐菩薩行所經的各個階位，同樣是用大乘理論來說明，與上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理論，還沒有發展到這個程度。
其次所要知道的，就是法相唯識學，雖不是沒有論及到心識本體，但爲其說特別放一異彩的，不在心的本體論方面，而在心的現象論方面。其現象論的心識說，在性質上，固然類于上座部系的阿毗達磨心識說，但彼此間所說現象心的範圍，不能不說有著廣狹的差別。原因上座部系的學者所說心識，只在吾人日常經驗的表面心，亦即只說眼耳鼻舌身意的六識，可是法相唯識的學者所說心識，不獨是在表面心上說明，且深入其內在考察，發現于間斷的六識外，還有相續的潛在心，所以更說第七末那識，第八阿賴耶識，成立他的八識說。
法相唯識學爲什麼要在表面心外更立潛在心
原因在于只說粗顯的間斷的六識，不能一貫的如實的說明因果的系列，必須立個徽細的相續的潛在心，始能具體的說明衆生生生世世的，依于業及異熟的因果關系。因此，法相唯識的心識說，可說是將上座部系的心識說，予以更合理更徹底的開展。爲什麼這樣講
因在唯識學者看來，假定沒有一個常恒不斷的相績心的存在，像第八阿賴耶識，所謂生死輪回就無法建立，這是十分重要的。本頌下面講到阿賴耶識爲“去後來先作主公”，就是指出生死輪回的主體，亦即顯出大小乘有著實質不同。
再次所要知道的，就是法相唯識學，不獨主張外在的粗顯的間斷的心識是無常演化的，就是內在的做細的相續的心識亦生滅變化的。不特如此，就是作爲修道證果可能的原動力，存于第八賴耶識中的無漏種子，亦被認爲是現象的存在，同樣是生滅不居的，決不承認有個常住不生滅的東西。依這立場來說心識，當唯現象心成主要課題。總之，法相唯識的心識說，要從客觀的世俗的立場，予以缜密而周到的考察。理論的說明固是他的最大特長，實踐的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心識說中作爲心性的，雖被認爲是無爲真如，但真如與心性作用，沒有什麼完全關系，而心性說的體系含于其中。至現象心與本體心的關系，在中國佛教界，有多種的說明：有說第八識爲本體心，前七識爲現象心；有說第八識爲木體與現象心的真妄和合；有說第九識爲本體心，八識皆爲現象心。雖有這多種的說明，但法相唯識系的學者，是主第八識唯是現象心的。
叁 略說心意識叁的異同
作爲精神活動的心這個字，佛在阿含經中，雖經常的說到，但並沒有專用這字，亦用其他字代替的，所以有時說爲心，有時說爲意，有時說爲識，有時又綜合的說爲“此心此意此識”。如是心意識，雖都認爲是心法，但是它們的用法，不論從那方面說，多少有所不同，不能籠統的看成一樣。因而對阿含所說這叁語的用法及其意義，不得不從各方面加以相當的考察，以期對之有個正確認識。
心這個字，在阿含中，總指一般意義的心，亦即普通世人所說的心，並不合有分析的哲學的意義。最常說的，心是對身而言，亦即所謂身心。如對身所感受的快樂，而說心所感受的快樂，就是指的這心。有時心對身語說的，如與身行、語行並說的心行，亦是指的這心，像這樣的說心，大家都知道的，沒有什麼不懂的地方。
不過在阿含中，心作特別用法亦有。如叁增上學中的增上心學的心，七清淨中的心清淨的心，就是特別的心法。因作這些用法的心，不是指一般意義的心，而是代表禅定的意義。如增上心學，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清淨，不是心的清淨，乃是定的清淨。以叁…
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