..續本文上一頁增上學說，戒是莊嚴身的，慧是體悟理的，定是合心靜的。像這樣的特別用法，因爲是第二義的，而且用得並不多，所以現在不去談它，以免話越扯越遠。
在阿含中，意之與心，有時同樣被用。如心與身或心與語並說；意也作爲身業、語業、意業，以與身語並用。意與心，在某種情況下，雖作同樣看法，但它們的用法，不能不說略有不同。綜合叁者說：心指一般所總稱的心，意是心之內在情意的意，識是心之外在認識的識，由這可以明顯的看出它們的不同。
意既被認爲是內在的存在，對外在的眼等五色根來說，當然是作意根來用。眼等五識，通常被說爲是感覺的認識，第六意識，則被說爲悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六識，可作這樣的分別：眼根是視覺的能力，眼識是視覺的認識作用，乃至身根是觸覺的能力，身識是觸覺的認識作用，意根是思惟的能力，意識是思惟的認識作用。
佛在經中說明一切法，曾有種種不同的分類。有時以六根六境六識的十八界，說明萬有的一切諸法，所謂六根六識，當可如上所說，根是能力，識是認識作用。有時略去六識，以六根六境說明萬有的一切諸法，此時所說的根，就不單是能力，亦含認識作用。如眼根，不唯是視覺能力，亦具有視覺的認識作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的認識作用。中含卷第五十八大拘締羅經說：“五根異行異境界，各各受自境界……意爲彼盡受境界，意爲彼依”。意謂五根僅能各自攝取自己所能攝取的境界，但是意根，不單有它獨特的境界，就是所謂別法處，同時還能承受五根所取的境界。印順論師佛法概論說…“五根如新聞的采訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又爲五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根爲身心和合的中樞”。意根與五根的關系密切，從這可以明白的看出。
要之，以六根六境的十二處說爲一切法時，意根處爲一切心識的總代表，不唯是指意根而已。但以十八界說明一切法時，因在意界之外有六識界，唯六識界可以代表心識，意界只能困在它的固有處所，作爲心識的所依，不能再如十二處的意處，爲心識的總代表。部派學者在阿毗達摩論中，對意界作種種不同的說明，原因就在于此。
如舍利弗阿毗昙論，雖把意與六識中的第六意識，看成是同一的東西，但在心去認識諸法時，認爲第一刹那所生的是意，第二刹那所生的相似心是意識，仍然有著時間上的差別。該論在明十八界中的意與意識的定義說：“雲何意界
意知法思惟法念法，若初心已生當生今生不定，是名意界。雲何意識界？若識相似不離彼境界及余相似心巳生當生今生不定，是名意識界”。
然在有部，雖亦將意與六識看成是同一的，並沒有什麼實質上的差別，但唯現在的六識稱爲六識，而已過去的六識名之爲意，意決不存在于現在刹那，唯是落謝過去前刹那的六識存在，依于六識滅入過去爲意，生起次刹那的六識，所以意爲生起六識的無間滅依。大毗婆沙論卷七一說：“六識身無間滅名意界，以第一刹那爲意，以次刹那爲識”。俱舍頌亦說：“由即六識身，無間滅爲意”。
在這點上，舍利弗毗昙與有部所說，雖多少類似，但舍利弗毗昙，認爲意是過去的第”塵忌識，有部則說意是過去的眼等六識，是以兩者間的看法，仍有著他們的下同。有部及舍利弗毗昙，雖視意爲意識或六識有別，但並沒有超出六識的範圍，可是南傳佛教學者，有視意爲六識以外的存在，即意爲意界，與六識並存，同是現在刹那的存在，則已走上七心論的立場。至于後代法相唯識學家，說意是末那爲第七識，別立于六識以外，爲現在刹那的存在，更是衆所周知的事實，在此姑且不論。
依上說來，後世論師所說的意，不一定與識看成同一。特別是在阿含，心意識叁用時，其義總有多少不同。最顯著的特征，如前曾經說過，意指心之內在的情意，識指心之外在的認識。然一切法爲六根六境的十二處時，意固可以說它是思惟能力，但亦可以說它是思惟作用，所以十二處中的意處，是一切心識的總代表，與一般所總稱的心，其義是相同的。
原始佛教，將識作爲心的作用來用，則心與意二者，自然就略含有主體的意味。如五蘊中的識蘊，六識中的意識，十二緣起中行緣識的識等，都是意味認識作用，亦即一切心識總稱，並未視爲認識主體。曆來論師在論典中，雖都認此叁者同一，但在阿含不能不說沒有它們差別的意義，這是今日佛法的研究者所不可不知的。
再說，五蘊中的識蘊，是對受想行等說的。受是苦樂等領納感受的心理作用，想是青黃等想念取像的心理作用，對此，識則成爲認識判斷的心理作用。經中對五蘊的解釋，從受想識的說明可知。雜含卷二、四六經說：“諸覺相是受受陰，何所覺
覺苦覺樂覺不苦不樂；諸想是想受陰，何所想
小想多想無量想；別知相是識受陰，何所識
識色聲香味觸法”。南傳巴利文經亦說：“諸比丘!感受故言受，何所感受
感受苦、感受樂、感受不苦不樂。諸比丘!想念故言想，何所想念
想念青、想念黃、想念赤、想念白。諸比丘!認識故言識，何所認識
認識酸味、認識苦味、認識甘味、認識堿味、認識非堿味、認識鹹味、認識非鹹味”。受想識叁者差別，分得極爲清楚。
又識與想及慧，皆亦同于一心的作用，清淨道論說：“想、識、慧叁，雖皆同爲知之性質，但想唯能想念青黃所緣之境，不能通達無常、苦、無我相；識能以青黃等爲所緣，亦能通達無常、苦、無我相；慧知青黃等之所緣，亦能通達無常、苦、無我相，更能精進令道現前”。如此情形時的識，與受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如後世說識爲主體，名爲心王，說受想是心的屬性，名爲心所。
其次，六識界的識，如前說，是視覺作用乃至思惟作用，亦即所謂認識判斷的心作用。像這樣的識，當然是屬認識思惟的主觀，不能說是主體的存在。在阿含所說六識代表的經典，是說六根、六境、六識、六觸、六受、六愛的六六經。依六根、六境生起六識的認識作用，並有六受、六愛等的心作用繼起。六六經所說的六識，同樣不是心識的主體，與六受、六愛等，同是心的作用。識雖是認識作用，但亦自然有著意味認識主體的傾向。
緣起支中的識、名色工八處、觸、受、愛的諸支，是將煩惱生起的狀態，在心理上加以考察說明，與六六經可謂是同一類型，亦即延長六六經緣起說的一例，成爲根、境、識、觸、受、愛、取、有、生、老死的形態存在。
經中說惑、業、苦的生起緣起，最初，就是由六六經發展起來的，因而緣起支中的識，自然亦是認識思惟的作用，不能把它看成是識的主體。後來作爲識體來考察說明時，是就變成胎生學上的結生識。
在緣起支中，識被解爲心作用的，最明顯的例子，是九支緣起說。所謂九支緣起，是指識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。比之十支緣起及十二支緣起，缺一名色與六處間的六處。在九支緣起成爲問題的，是名色。緣起支中的名色，後世阿毗達摩論師，雖作種種的解說，但元來的意義，是指色等六境。佛在說明九支緣起時，不但說“以識爲緣而有名色”，並且說“以名色爲緣而有識”。眼等六識認識作用的生起，色聲等的六境是決不可少的。由有色聲等的六境，始有眼識等的認識作用，由有限識等的認識作用，始將色聲等說名爲境。此“識緣名色、名色緣識”的關系，以束蘆相依的譬喻說明，原因就在于此。在這九支緣起，唯有境的名色與認識作用的識，沒有說到感覺思惟能力的六處。如是省略六處，亦是一種看法。如說名色爲緣有觸，名色是境，略去根識，在阿含中，亦有說到。或說識身與名色爲緣而有六觸處。雜含二一、二九四經說：“如是內有識身，外有名色，此二緣生六觸入處”。識、名色有觸，是亦略去六根。南傳巴利文經，因爲單說六處，沒有說到觸，所以如上經文，將識、名色、六處說爲十二緣起中的叁支，雖也可以見到，但這可能是後人在作十二緣起考察時，改成這樣的。話雖這麼說，但它的意義，究竟怎麼樣，現在不大明了。因此，元來所示識、境、觸的關系，與所說的九支緣起，同將根的六處略去。再如他經有說：“緣眼界生眼觸”。此唯顯示根觸的關系，省掉了境識二者。從這形態而說八支緣起亦有。如雜含卷一四、叁五二——叁五四經中，就說到六處、觸、受、愛、取、有、生、老死的八支，是爲最有力的證明。
然再從其他方面說，九支緣起中所以不說六處，實因沒有可以說出六處的余地。把識作爲認識作用來看，根、境、識、觸的關系，雖可簡單的說明，但若把識解說爲主體，意根、法境、意識叁者中的意根說明，是就略爲感到困難，因不知怎樣說明它才好。
吾人認識的成立，爲主觀的意識與客觀的法境，所以不得不另立六根。但若以識作爲主體解時，境與識固然是還需要的，根的必要性就不複存在。因而在九支緣起，識緣名色、名色緣識爲觸，省略根的六處，不是沒有理由。如加入六處，不以識爲認識主觀，而仍說爲認識作用，是就乖于原來意義。若不變更緣起的意義，是就成爲不合理的說明。如將識作認識作用解，則緣起支就變成識，名色(境)、六處(根)、觸、受、愛、取、有、生、老死，成爲與六六經同類。從根、境、識叁者和合有觸，乃至煩惱、業、苦，如是意味緣生法，沒有絲毫不妥當。若將識作識體解時，識、名色、六處、觸的關系，在說明方面，成爲不理解。要知這時識、名色、六處叁者與識、境、根叁者，皆爲成立認識的重要條件。識是識體，名色除識蘊的余四蘊，又是五蘊，唯其次的六處，觸的關系，作爲以前的根、境、識、觸的關系而說明。所以這時認識關系，唯六處、觸的二支，就可完全說明，至于其前的識、名色二支，在認識作用中，沒有什麼必要關系。結果，不得不作胎生學的存在說明。這一切…
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