..續本文上一頁，以識爲識體說明的基因。； 將識作用一變視爲識的主體，雖是部派時代阿毗達磨的說法，但在阿合聖典同樣可見這一傾向。如十二緣起的識，作爲胎生學的結生識解，雖是一般的通例，但作輪回主體的識說，在雜阿含中有說：“惡魔波旬于瞿低迦善男子身側，周匝求其識神”。不過，以識爲輪回主體，是世俗的說法，在第一義中，是被否定的。所以爲輪回主體而通生生世世相續的識，茶啼比丘說有，曾爲釋尊叱責。然在世俗立場，作爲業與報聯系相續的主體，識是的確被考慮到的。這時的識，與心及意，說爲同叁思義。雜含巷一二、二八九經說：“心意識日夜時刻須臾轉變”。
在部派時代，這一傾向，論中說得更爲顯著。心識作爲心識自體考察，識與心及意，自然同被說爲主體的心。在阿合作爲認識作用的明文，實在沒有見到。以心的作用爲屬性，如受想思等的心所法，因爲是新設的，所以識就變成心的主體。經中的五蘊說，受想等與識的關系變化，原因亦在于此。作爲識體的識，與心及意完全同義，所以諸部派的阿毗達磨，都視心意爲同一的。因論典中對心意識的定義說明，所用的語句完全是同一型的。依此定義，不但心意識，就是意處、意根、六識、識蘊，亦同一的。如有部法蘊足論及品類足論皆說：“心意識是名心”。有部視心意識爲一，于此可得明確證明。再如舍利弗阿毗昙論，明意處的定義說：“雲何意入
心、意、識二(識身、七識界，是名意入”。由此亦可了知是將心意識同視的。他們雖將心意識同視，但那只是內容的同一，形式上的差異還是有的。如前所說，在諸部派，意與六識，決不看成是一，這是我們所必須知道的。
雖則如此，但在有部，曾詳細考察心意識的差異。如大毗婆沙論卷七十二指出心意識同異說：“問：諸契經中說心意識，如是叁種差別雲何
或有說者，無有差別，心即是意，意即是識，此叁聲別，義無異故……複有說者，心意識叁亦有差別，謂名即差別，名心名意名識異故。謂過去名意，未來名心，現在名識故。複次，施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。複次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。複次，業亦有差別，謂遠行是心業……前行是意業……續生是識業……複次，彩畫是心業……歸趣是意業……了別是識業……複次，滋長是心業，思量是意義，分別是識業。脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者是有漏心，分割者是無漏心；思量者是有漏意，思惟者是無漏意；分別者是有漏識，解了者是無漏識。心意識叁是謂差別”。與這類似的說法，在雜阿毗昙心論、俱舍論、順正理論等亦有。但心意識的這些差別，不是本質方面的，本質方面的心意識，仍然認爲是同一的。有部論中對萬有作五位七十五法的分類，說心法爲一法，既沒有說六識，亦沒有說心意識的差別。
到了大乘法相唯識學派，將心意識作同一的看法，雖不是沒有，但作不同看法的傾向，確較有部論師來得強烈。唯識學者顯示心意識叁的特征，曾作這樣的分析：心是阿賴耶識，意是末那識，識是前六識。瑜伽論卷六叁說：“諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶名心，由此識能集聚一切法種識故……末那名意，于一切時，執我我所及我慢等思量爲性，余識名識，謂于境界了別爲相”。楞伽經、攝大乘論、成唯識論，同樣有這說法。與這有多少不同說法的，是佛性論。該論卷叁說：“心者即六識身，意者阿陀那識，識者阿黎耶識”。因此，真谛叁藏赤說阿陀那是末那。這可說是最初期的唯識思想，亦是最正確的心識見解，與後代唯識家說末那是第七意，說阿陀那識是阿賴耶識異名，當然有著不同。佛性論等所以說阿陀那是意，約能執持根身說，就是執取名色，攝持諸根爲生命自體，是阿賴耶識唯一功用，所以阿陀那可解說爲取的意思，與緣起支中的取支，五取蘊的取，有著同樣意義。不過後期唯識學家，對五位百法的分類，說心法有八種，可看出他們對心意識作不同的看法，與有部說心是一顯然不同。
四 作者造作偈頌的意趣
現在我們所講的八識規矩頌，不是天竺論師所造的，而是我國聖僧所造的，這就是在中國佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛譽的玄奘叁藏法師。奘公是位不世出的聖僧，有人尊他爲留學生的聖人，因他是中國留學生的先導，有人尊他爲翻譯界的泰鬥，因他所翻譯的經論之多之美，古今尚無一人可以與之匹敵。其他對奘公的尊稱還多，現不一一列出。
奘公唐時代的人，一般稱之爲唐僧，不但對中國佛教有無比的貢獻，對世界文化亦有傑出的貢獻。奘公的一生，除了青年在國內學習佛法，並到印度留學求法十七年，其余的時間都獻身于偉大的佛典翻譯工作，譯述的豐富與認真不苟的精神，在翻譯界實難找到第二人!所以奘公在一生中，沒有留下什麼個人的著述，有的就是現在所講的八識規矩頌，在曲女城尋求辯論的真唯識量。兩者雖說都是極爲簡短的，但都是極有分量的精製，不是草述所成的，所以直到今日仍值得我們研究學習。
偈頌是經論體裁的一種，就是一般所說的韻文，與長行的散文對照說的。印度論師們造論，大都先造好偈頌，然後再以長行解釋，後人對它的發揚弘傳，不致與論師的本意相差太遠，有時有所特別的發揮，亦還隨著論義的中心而轉。可是譽爲幹部論師的世親，到了晚年製作唯識叁十頌，沒有來得及爲作長行解釋，就已上升兜率內院。後來有十大論師爲之解釋，但因各個思想的不同，論說自然有所出入，然而誰都認爲是得世親的本意，以弘傳世親唯識學自居。及至奘公在印度修學無著、世親唯識學回來，想將諸論師解釋叁十頌的論文譯出，但因感于思想的過于紛歧，恐學唯識學的不知誰是世親的本意，乃集十大論師的心學，糅合譯成十卷成唯識論，以顯摧邪顯正的究竟義理。其後奘公又複感于唯識義理太過深廣，不是一般人所能深入探究，特又約義楷成規矩，演成八識規矩頌，揭示唯識的綱要，不特成爲唯識法相的鎖鑰，亦是唯識義海的指南，誠堪稱爲崇高偉大的不朽之業。
如上所說看來，我們敢以斷言，奘公所造的這個八識頌，其價值並不讓于世親的叁十頌，就是組織的內容，大體亦差不多的。現在成爲問題的，就是奘公造成頌文後，爲什麼不製長行解釋
以奘公的學養說，特別是對唯識的認識說，以長行解釋，是不需費什麼氣力和時間的，但因感到印度主要唯識經論，大都已由自己譯成中文，八識規矩頌的造作，不過是將自己譯諸唯識經論以後所有的一點心得，用極簡短的頌文將之表達出來而已。真正有志于唯識學的人，對諸譯出的唯識經論，果能從研究中有所了解，對于八識頌的意義，自然就會領略于心，還要造長行解釋做什麼？後來學佛法者，覺得這是唯識的入門書，雖有唯識諸經論可供參孜，但若不略爲解說，還是難以理解的，所以曆來爲此注釋的很多，就是近六十年中，亦有很多的注釋出現。其中注釋得很好的固然很多，但仍難以了解的亦複不少。因而初學唯識的，不特看頌文無法明白，就是參孜各注釋亦未必了知，必須從聽聞著手才行。
現在正式解釋本頌的題目。八是數目，識是了別，謂能了別境界的心識有八，所以稱爲八識，就是通常說的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。如是八個心識，各有各的規矩，絕對不能有違它們所應遵守的規矩法則。規能構成圓形，矩能構成方形。世間任何一樣方圓的東西，都仗規矩的力量而成，所謂“不以規矩不成方圓”。八識亦是這樣的意思。如八識各有所緣的境界，在各自範圍以內的，各識本它自己的勢力，當然都能緣慮得到的，但必須各守自己的規矩，不能侵犯到其他的境界上去，如亂來一團的要怎樣就怎樣，勢必不能循規蹈矩的行事。又如八識各有所相應的心所，亦同樣的要各守各的規矩，應該只有五個心所相應的，只可五個心所與之相應，絕對不可多一個；應該五十一個心所都相應的，就得全部與之相應，絕對不得少一個。某識在怎樣的情形下轉成淨智的，就在怎樣的情形下轉成淨智，亦必各各遵守它們的規矩，不得有所紊亂，所以稱爲八識規矩。
頌是偈頌，印度叫偈陀，中國譯之爲頌，是華梵合舉的一種說法，因爲印度的偈陀，等于中國的詩頌，字數與句數，都有規定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成爲頌。不過這個說法，是約別倡說的，若就通偈而言，印度稱爲首盧偈，不管長行也好，偈頌也好，只要數到叁十二字就名爲偈，這是印度人計算經論字數的一種方法，我們中國是沒有這種說法的。現在奘公所造的八識規矩頌，是用的七字一句，以四句爲一頌，並將八識分成四類說明：第一類是頌前五識，第二類是頒第六識，第叁類是頌第七識，第四類是頌第八識。每一類用叁頌，說明其識內容，四叁共十二頌。八識各有它們的染淨面，因而每類以叁頌說明時，總是、初二頌說明有漏雜染識，後一頌顯示無漏清淨識。是以研究此頌的學者，如對各頌了解清楚，對八識染淨的情況，自也無所遺漏的明白。所以奘公本于自己研究唯識義理所得，造成這八識規矩頌，不特有其價值，且實值得學習。
在此我們還要知道一點的，就是奘公以前的古德講唯識，都是直從第八阿賴耶識講起，奘公造這八識頌時，卻從前五識講起，這究是什麼道理
關于這個，太虛大師曾說：“玄奘法師爲要按照八識的次第，定爲規矩，所以變更次序，先從前五識講起”。可是大師于民二十年八月在北平華北居士林講八識規矩頌時，如講錄說：“這次不依以上原有的程序講，另成一種組織來說明。先將十二頌分成兩大分：一、順轉雜染分，有八頌；二、逆轉清淨分，有四頌。先明順轉雜染分中：第一類明第六識，第二類明前五識，第叁類明第八識，第四類明第七識”。至于逆轉清…
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