..續本文上一頁淨分的次序：“第一頌明第六識，第二頌明第七識，第叁頌明第八識，第四頌明前五識”。此不同于雜染分的，就是將前五識的轉染成淨，放在最後來講。爲什麼要這樣
因前五識本身力量薄弱，自己不能轉染成淨，定要等到第八識轉成清淨，前五識才能隨之轉爲清淨。太虛大師雖這樣的調換次第來講，但現在還是順著頌文的次第講，以免初聽的人摸不著頭緒。
奘公造這八識頌時，雖欲將這八個心識的意義，從凡聖各個不同的側面，予作種種的詳細說明，畢竟由于八識意義深廣，加上受到頌文字數限製，未能面面周到的，顯示所有的意義，自是無可置疑的，但這不是不欲將之顯一不出來，而是有些義理不必明顯說明，學者亦可從頌文中窺知。如每一心識活動生起，各各有它們的依緣，這是每個唯識學者所知道的，但在現在的頌文中，只講到前五識的依緣，六七八叁識的依緣，並沒有絲毫的提到，看來似乎不怎麼圓滿，殊不知講到前五識依緣時，必然就會順便講到後叁識的依緣，所以頌文沒有表出，並不影響木頌價值。依緣是這樣說法，其他沒有標顯的，亦可作如是觀。不過爲使諸位更清楚的了解唯識義理，凡是頌文所沒有說到的，在解釋頌文時，盡可能的指出，好讓諸位對唯識的各方面，都能有個概略的認識。現在還請諸位知道的，就是唯識學說明一切法的建立，不特是佛法教理的根本學，亦是時代思潮中的思想指南，因而我們應好好的學習它!
正釋頌文
一 前五識頌
1 有漏雜染識
性境、現量、通叁性。
前五識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。識既有五，爲什麼不各自獨立而綜合的說在一起
原因在這五識：同樣是以淨色根爲所依；同樣是以五塵境爲所緣；同樣是緣現在所有的境界；同樣是屬現量之所得；同樣是向外門轉的；同樣是有間斷而不相續的。不特在雜染位上有這麼多的義類相同，就是到清淨位上亦是同樣得一成所作智的。因爲如此，所以合頌，不一一的分別說明。
性境 是明識所緣的境界。任何一種心識活動的生起，必有它各各所認識的境界，沒有那個識沒有它所認識的對象的，而且從這當中，可以顯示出能認識與所認識的關系。如就各個識說，其所緣的境界，當然是很多的，但就境界自體，是假是實分別，通常說有性境、帶質境、獨影境的叁種，五識所緣的唯是性境。
性境的性字，是真實不虛假的意思，不論在怎樣的情形下，都不會改變其特有的性質。如固體的地以堅爲性，液體的水以濕爲性，暖體的火以熱爲性，氣體的風以動爲性，都是不可政變的。雖說氣體可以變成液體，液體可以變成固體，但當它們在固體、液體、氣體的本位時，必然是以堅、濕、動爲性的。固體的地不會以濕爲性，液體的水不會以動爲性，氣體的風不會以堅爲性，就是這個道理。所以真實不虛假的性境，與遍計所執的空花兔角不同。
爲什麼說性境是真實不虛的
因五識所緣的色聲香味觸的五塵，是四大四徼八法所成的，是從相分真實種子生的，是具有真實自體作用的，是能無錯謬的實證到的，不但不是分別計度而起的，亦不是隨心妄想構造成的，更不是虛幻假施設的，而是現前一念所能確實感到的，既不是已成過去的陳迹，更不是尚未到來的幻影。如有實有的色塵呈現在前，眼識才能以彼爲所緣境，假定現前根本沒有實在的色境，眼識自然就沒有它所緣的對象。
識緣性境的，不但前五識，第八識亦然，不過仍有不同的，就是前五識所緣的是有本質的性境，而第八識所緣的是無本質的性境。所謂無本質的性境，到講第八識時再講。所謂有本質的性境，以前五識說，顯示五識所緣的色聲香味觸的五塵，是依托第八識的相分爲本質，隨即變爲自識相分而爲所緣，譬如以鏡爲本質而于鏡中現起影像一樣，所以名爲有本質的性境。站在真谛的立場看，這固然是如夢如幻的，沒有它的絲毫真實性可得；站在俗谛的立場看，五識所緣的五塵，不是離識而外在的，是從自種子生的五識的相分，所以當正緣的時候，複又反熏內種而生起賴耶中的新種子。以唯識義說，這是因緣變，不能說它不是實境。什麼叫做因緣變)成唯識論說：心所的變現相分，不藉能緣的分別力，由自己種子的因緣而生，有心色的實體實用的，亦即這裏所說的性境，所以這是實有的事境，與藉能緣的分別力而反起的分別變的相分，如緣龜毛兔角不帶本質的獨影幻境，是有相當不同的。
現量 是明識所有的量度。在吾人的認識活動中，能認識的是識，所認識的是境，于此能所認識問，必有識量的生起。量是量度或計慮的意思。如賣布的以尺量布，可計算出布的幾尺幾寸等的長短；假定不用尺去量一量，賣出的布多少就無法知道。當知吾人的心識去認識境界也是如此：所認識的客觀對象，是黑是白的辨別，是是是非的審定，是邪是正的抉擇，是善是惡的分析，皆是心識的計慮量度，如沒有心識的計慮量度，勢必成爲是非不辨，善惡不分，邪正錯亂，黑白顛倒，可見識量是極爲重要的。因爲要有識量，才能得到一個正確的知識。不過以識量境，由于隨因不同，其果亦有差別，所以向來說有現量、比量、非量的叁量。但前五識所有的識量，于叁量中唯是現量，不通比量、非量。
現量之所以得名爲現量，要須具備叁個必要條件：一、在時間上說，一定是要現在的，既不可成爲過去的，亦不可屬于未來的，因爲過去未來無體，根本是不可捉摸的，怎麼可以成爲現量
二、在對象來說，一定是要顯現或現露了的東西，亦即已經到了現行位上而可明白體見的，並不是隱藏在種子位上而無法看到的，如隱藏在裏面無法可看到，怎麼可以成爲現量子叁、在能所量上，亦即能量的心與所量的境，二者俱是明白顯現在前的，且彼此一致的吻合無問，並不是此刻沒有實在的東西存在，假定沒有實在的東西存在，怎麼可以成爲現量子具此現在、顯現、現有的一二個條件，而且還要不用意識加以思索，能夠立即直覺親證到的境界，方可說爲真正現量。
五識所緣的所以皆是現量境，因五識的認識五塵，都是運用的直覺，是親證無錯謬的，不特不夾帶任何名字語言，且亦沒有隨念、計度二種分別，唯有第一念的自性分別。具體的說：如眼識緣色境時，好像緣現前鮮豔的花，只是直覺其爲一朵鮮豔的花，既不分別花是怎樣的顔色及種類，亦複不加以言說名詞，得其真實不盧的實相，所以不是比量，更加不是非量，唯是現量而已。
通叁性 是明識所有的性別。此中所說的性別，是指善、惡、無記的叁性，在倫理道德的價值上予以判別的。吾人的行爲活動，予以道德的評價，要不出于善惡的兩面，不是善的就是惡的，所以在學派中，如大衆部學者，根本不承認有中容性的無記。但小乘說一切有部及大乘唯識學，都認爲心通善、惡、無記叁性的。
唯識學者說此叁性各有二種：一是離諸穢惡的自性清淨善，二是能于此世他世俱得順益的善行。成唯識論說：“順益此世、他世爲善”。此世他世，依通常說，是指表現行爲活動者，能得順現報、順生報的不同。有人又作這樣解釋：此世是指他人或社會，他世是指自己本身。意謂于己于人均有利的，是善的道德的行爲。不善與這剛剛相反：一是不清淨的自性穢惡，二是能于此世他世俱得違損的惡行。成唯識論說：“違損此世、他世爲惡”。此世他世不同的解釋，比例善行可知。無記二者：一是體非清淨，能夠隱覆真實境相的，名爲有覆無記；二是體非垢穢，不會隱覆真實境相的，名爲無覆無記。是二無記，均屬不能造業，或是縱然造業，亦不能作此世他世的順益損害，換句話說，就是不得順現報、順生報的善惡果報。“如不自覺的搖一搖頭，唠一唠嘴，這些行爲就不能說是善惡，那就叫無記性”，是不可記別其爲善爲惡的，所以稱爲無記性。而“這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而叁的中容性”。
如是善、惡、無記的叁性，還有兩種不同的說法：一是自性的善、不善、無記。如信等十一個善心所，是其自身本來純粹是善的，不待其他的因緣助成，是爲自性善；如貪等根本煩惱能引發隨煩惱等，是其自身本來純粹是不善的，不待其他的因緣助成，是爲自性不善；如五根及香、味、觸的八色界處，還有命根、衆同分、名句文身等，是其自身無所謂善與不善的，名爲自性無記。”是相應的善、不善、無記。謂從心識的本身說，原不可說是善、是不善、是無記的，但心識的生起活動，不能離開它所相應的心所，受所相應的心所是善、是不善、是無記的影響，以確定心識自身的足善、是不善、是無記。說明白點：心識與信等十一善心所相應活動起來，是爲相應善；心識與貪等諸不善心所相應活動起來，是爲相應不善；心識與遍行等心所相應活動起來，是爲相應無記。“如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所孱雜進去，那時的心，只與受、想等心所同起，這就是無記性。所以善心、惡心，不是心的自性是善、是惡，只是與善惡心所相應的關系。善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒”。
說明了叁性不同類別的意義，進而就要論究五識爲什麼是通叁性的。首先要知道的，就是前五識的發生活動作用，不是單獨可以做到的，而與同時意識有著密切的關系。即五識的作用生起，是隨第六意識而來，而第六意識的活動，亦因五識的緣境，才得更爲明了。所以任運而起的前五識，不論是善、是不善、是無記，必定是由第六意識所引導，意識如果是與善心所相應的，由意識所引導的五識亦成爲善；意識如果是與惡心所相應的，由意識所引導的五識亦成爲惡；意識如果是與無記心所相應的，由意識所引導的五識亦成無記。五識既隨第六意識的活動而活動，第六意識是通叁性的，前五識自亦隨之而通叁性。
眼、耳、身叁，二地居。
此句是明五識在叁界九地中的如何系…
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