..续本文上一页净分的次序：“第一颂明第六识，第二颂明第七识，第三颂明第八识，第四颂明前五识”。此不同于杂染分的，就是将前五识的转染成净，放在最后来讲。为什么要这样
因前五识本身力量薄弱，自己不能转染成净，定要等到第八识转成清净，前五识才能随之转为清净。太虚大师虽这样的调换次第来讲，但现在还是顺著颂文的次第讲，以免初听的人摸不著头绪。
奘公造这八识颂时，虽欲将这八个心识的意义，从凡圣各个不同的侧面，予作种种的详细说明，毕竟由于八识意义深广，加上受到颂文字数限制，未能面面周到的，显示所有的意义，自是无可置疑的，但这不是不欲将之显一不出来，而是有些义理不必明显说明，学者亦可从颂文中窥知。如每一心识活动生起，各各有它们的依缘，这是每个唯识学者所知道的，但在现在的颂文中，只讲到前五识的依缘，六七八三识的依缘，并没有丝毫的提到，看来似乎不怎么圆满，殊不知讲到前五识依缘时，必然就会顺便讲到后三识的依缘，所以颂文没有表出，并不影响木颂价值。依缘是这样说法，其他没有标显的，亦可作如是观。不过为使诸位更清楚的了解唯识义理，凡是颂文所没有说到的，在解释颂文时，尽可能的指出，好让诸位对唯识的各方面，都能有个概略的认识。现在还请诸位知道的，就是唯识学说明一切法的建立，不特是佛法教理的根本学，亦是时代思潮中的思想指南，因而我们应好好的学习它!
正释颂文
一 前五识颂
1 有漏杂染识
性境、现量、通三性。
前五识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。识既有五，为什么不各自独立而综合的说在一起
原因在这五识：同样是以净色根为所依；同样是以五尘境为所缘；同样是缘现在所有的境界；同样是属现量之所得；同样是向外门转的；同样是有间断而不相续的。不特在杂染位上有这么多的义类相同，就是到清净位上亦是同样得一成所作智的。因为如此，所以合颂，不一一的分别说明。
性境 是明识所缘的境界。任何一种心识活动的生起，必有它各各所认识的境界，没有那个识没有它所认识的对象的，而且从这当中，可以显示出能认识与所认识的关系。如就各个识说，其所缘的境界，当然是很多的，但就境界自体，是假是实分别，通常说有性境、带质境、独影境的三种，五识所缘的唯是性境。
性境的性字，是真实不虚假的意思，不论在怎样的情形下，都不会改变其特有的性质。如固体的地以坚为性，液体的水以湿为性，暖体的火以热为性，气体的风以动为性，都是不可政变的。虽说气体可以变成液体，液体可以变成固体，但当它们在固体、液体、气体的本位时，必然是以坚、湿、动为性的。固体的地不会以湿为性，液体的水不会以动为性，气体的风不会以坚为性，就是这个道理。所以真实不虚假的性境，与遍计所执的空花兔角不同。
为什么说性境是真实不虚的
因五识所缘的色声香味触的五尘，是四大四徼八法所成的，是从相分真实种子生的，是具有真实自体作用的，是能无错谬的实证到的，不但不是分别计度而起的，亦不是随心妄想构造成的，更不是虚幻假施设的，而是现前一念所能确实感到的，既不是已成过去的陈迹，更不是尚未到来的幻影。如有实有的色尘呈现在前，眼识才能以彼为所缘境，假定现前根本没有实在的色境，眼识自然就没有它所缘的对象。
识缘性境的，不但前五识，第八识亦然，不过仍有不同的，就是前五识所缘的是有本质的性境，而第八识所缘的是无本质的性境。所谓无本质的性境，到讲第八识时再讲。所谓有本质的性境，以前五识说，显示五识所缘的色声香味触的五尘，是依托第八识的相分为本质，随即变为自识相分而为所缘，譬如以镜为本质而于镜中现起影像一样，所以名为有本质的性境。站在真谛的立场看，这固然是如梦如幻的，没有它的丝毫真实性可得；站在俗谛的立场看，五识所缘的五尘，不是离识而外在的，是从自种子生的五识的相分，所以当正缘的时候，复又反熏内种而生起赖耶中的新种子。以唯识义说，这是因缘变，不能说它不是实境。什么叫做因缘变)成唯识论说：心所的变现相分，不藉能缘的分别力，由自己种子的因缘而生，有心色的实体实用的，亦即这里所说的性境，所以这是实有的事境，与藉能缘的分别力而反起的分别变的相分，如缘龟毛兔角不带本质的独影幻境，是有相当不同的。
现量 是明识所有的量度。在吾人的认识活动中，能认识的是识，所认识的是境，于此能所认识问，必有识量的生起。量是量度或计虑的意思。如卖布的以尺量布，可计算出布的几尺几寸等的长短；假定不用尺去量一量，卖出的布多少就无法知道。当知吾人的心识去认识境界也是如此：所认识的客观对象，是黑是白的辨别，是是是非的审定，是邪是正的抉择，是善是恶的分析，皆是心识的计虑量度，如没有心识的计虑量度，势必成为是非不辨，善恶不分，邪正错乱，黑白颠倒，可见识量是极为重要的。因为要有识量，才能得到一个正确的知识。不过以识量境，由于随因不同，其果亦有差别，所以向来说有现量、比量、非量的三量。但前五识所有的识量，于三量中唯是现量，不通比量、非量。
现量之所以得名为现量，要须具备三个必要条件：一、在时间上说，一定是要现在的，既不可成为过去的，亦不可属于未来的，因为过去未来无体，根本是不可捉摸的，怎么可以成为现量
二、在对象来说，一定是要显现或现露了的东西，亦即已经到了现行位上而可明白体见的，并不是隐藏在种子位上而无法看到的，如隐藏在里面无法可看到，怎么可以成为现量子三、在能所量上，亦即能量的心与所量的境，二者俱是明白显现在前的，且彼此一致的吻合无问，并不是此刻没有实在的东西存在，假定没有实在的东西存在，怎么可以成为现量子具此现在、显现、现有的一二个条件，而且还要不用意识加以思索，能够立即直觉亲证到的境界，方可说为真正现量。
五识所缘的所以皆是现量境，因五识的认识五尘，都是运用的直觉，是亲证无错谬的，不特不夹带任何名字语言，且亦没有随念、计度二种分别，唯有第一念的自性分别。具体的说：如眼识缘色境时，好像缘现前鲜艳的花，只是直觉其为一朵鲜艳的花，既不分别花是怎样的颜色及种类，亦复不加以言说名词，得其真实不卢的实相，所以不是比量，更加不是非量，唯是现量而已。
通三性 是明识所有的性别。此中所说的性别，是指善、恶、无记的三性，在伦理道德的价值上予以判别的。吾人的行为活动，予以道德的评价，要不出于善恶的两面，不是善的就是恶的，所以在学派中，如大众部学者，根本不承认有中容性的无记。但小乘说一切有部及大乘唯识学，都认为心通善、恶、无记三性的。
唯识学者说此三性各有二种：一是离诸秽恶的自性清净善，二是能于此世他世俱得顺益的善行。成唯识论说：“顺益此世、他世为善”。此世他世，依通常说，是指表现行为活动者，能得顺现报、顺生报的不同。有人又作这样解释：此世是指他人或社会，他世是指自己本身。意谓于己于人均有利的，是善的道德的行为。不善与这刚刚相反：一是不清净的自性秽恶，二是能于此世他世俱得违损的恶行。成唯识论说：“违损此世、他世为恶”。此世他世不同的解释，比例善行可知。无记二者：一是体非清净，能够隐覆真实境相的，名为有覆无记；二是体非垢秽，不会隐覆真实境相的，名为无覆无记。是二无记，均属不能造业，或是纵然造业，亦不能作此世他世的顺益损害，换句话说，就是不得顺现报、顺生报的善恶果报。“如不自觉的摇一摇头，唠一唠嘴，这些行为就不能说是善恶，那就叫无记性”，是不可记别其为善为恶的，所以称为无记性。而“这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性”。
如是善、恶、无记的三性，还有两种不同的说法：一是自性的善、不善、无记。如信等十一个善心所，是其自身本来纯粹是善的，不待其他的因缘助成，是为自性善；如贪等根本烦恼能引发随烦恼等，是其自身本来纯粹是不善的，不待其他的因缘助成，是为自性不善；如五根及香、味、触的八色界处，还有命根、众同分、名句文身等，是其自身无所谓善与不善的，名为自性无记。”是相应的善、不善、无记。谓从心识的本身说，原不可说是善、是不善、是无记的，但心识的生起活动，不能离开它所相应的心所，受所相应的心所是善、是不善、是无记的影响，以确定心识自身的足善、是不善、是无记。说明白点：心识与信等十一善心所相应活动起来，是为相应善；心识与贪等诸不善心所相应活动起来，是为相应不善；心识与遍行等心所相应活动起来，是为相应无记。“如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所孱杂进去，那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒”。
说明了三性不同类别的意义，进而就要论究五识为什么是通三性的。首先要知道的，就是前五识的发生活动作用，不是单独可以做到的，而与同时意识有著密切的关系。即五识的作用生起，是随第六意识而来，而第六意识的活动，亦因五识的缘境，才得更为明了。所以任运而起的前五识，不论是善、是不善、是无记，必定是由第六意识所引导，意识如果是与善心所相应的，由意识所引导的五识亦成为善；意识如果是与恶心所相应的，由意识所引导的五识亦成为恶；意识如果是与无记心所相应的，由意识所引导的五识亦成无记。五识既随第六意识的活动而活动，第六意识是通三性的，前五识自亦随之而通三性。
眼、耳、身三，二地居。
此句是明五识在三界九地中的如何系…
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