..续本文上一页，以识为识体说明的基因。； 将识作用一变视为识的主体，虽是部派时代阿毗达磨的说法，但在阿合圣典同样可见这一倾向。如十二缘起的识，作为胎生学的结生识解，虽是一般的通例，但作轮回主体的识说，在杂阿含中有说：“恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神”。不过，以识为轮回主体，是世俗的说法，在第一义中，是被否定的。所以为轮回主体而通生生世世相续的识，茶啼比丘说有，曾为释尊叱责。然在世俗立场，作为业与报联系相续的主体，识是的确被考虑到的。这时的识，与心及意，说为同三思义。杂含巷一二、二八九经说：“心意识日夜时刻须臾转变”。
在部派时代，这一倾向，论中说得更为显著。心识作为心识自体考察，识与心及意，自然同被说为主体的心。在阿合作为认识作用的明文，实在没有见到。以心的作用为属性，如受想思等的心所法，因为是新设的，所以识就变成心的主体。经中的五蕴说，受想等与识的关系变化，原因亦在于此。作为识体的识，与心及意完全同义，所以诸部派的阿毗达磨，都视心意为同一的。因论典中对心意识的定义说明，所用的语句完全是同一型的。依此定义，不但心意识，就是意处、意根、六识、识蕴，亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说：“心意识是名心”。有部视心意识为一，于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论，明意处的定义说：“云何意入
心、意、识二(识身、七识界，是名意入”。由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视，但那只是内容的同一，形式上的差异还是有的。如前所说，在诸部派，意与六识，决不看成是一，这是我们所必须知道的。
虽则如此，但在有部，曾详细考察心意识的差异。如大毗婆沙论卷七十二指出心意识同异说：“问：诸契经中说心意识，如是三种差别云何
或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，此三声别，义无异故……复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别。谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业……前行是意业……续生是识业……复次，彩画是心业……归趣是意业……了别是识业……复次，滋长是心业，思量是意义，分别是识业。胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。心意识三是谓差别”。与这类似的说法，在杂阿毗昙心论、俱舍论、顺正理论等亦有。但心意识的这些差别，不是本质方面的，本质方面的心意识，仍然认为是同一的。有部论中对万有作五位七十五法的分类，说心法为一法，既没有说六识，亦没有说心意识的差别。
到了大乘法相唯识学派，将心意识作同一的看法，虽不是没有，但作不同看法的倾向，确较有部论师来得强烈。唯识学者显示心意识三的特征，曾作这样的分析：心是阿赖耶识，意是末那识，识是前六识。瑜伽论卷六三说：“诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶名心，由此识能集聚一切法种识故……末那名意，于一切时，执我我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相”。楞伽经、摄大乘论、成唯识论，同样有这说法。与这有多少不同说法的，是佛性论。该论卷三说：“心者即六识身，意者阿陀那识，识者阿黎耶识”。因此，真谛三藏赤说阿陀那是末那。这可说是最初期的唯识思想，亦是最正确的心识见解，与后代唯识家说末那是第七意，说阿陀那识是阿赖耶识异名，当然有著不同。佛性论等所以说阿陀那是意，约能执持根身说，就是执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿赖耶识唯一功用，所以阿陀那可解说为取的意思，与缘起支中的取支，五取蕴的取，有著同样意义。不过后期唯识学家，对五位百法的分类，说心法有八种，可看出他们对心意识作不同的看法，与有部说心是一显然不同。
四 作者造作偈颂的意趣
现在我们所讲的八识规矩颂，不是天竺论师所造的，而是我国圣僧所造的，这就是在中国佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛誉的玄奘三藏法师。奘公是位不世出的圣僧，有人尊他为留学生的圣人，因他是中国留学生的先导，有人尊他为翻译界的泰斗，因他所翻译的经论之多之美，古今尚无一人可以与之匹敌。其他对奘公的尊称还多，现不一一列出。
奘公唐时代的人，一般称之为唐僧，不但对中国佛教有无比的贡献，对世界文化亦有杰出的贡献。奘公的一生，除了青年在国内学习佛法，并到印度留学求法十七年，其余的时间都献身于伟大的佛典翻译工作，译述的丰富与认真不苟的精神，在翻译界实难找到第二人!所以奘公在一生中，没有留下什么个人的著述，有的就是现在所讲的八识规矩颂，在曲女城寻求辩论的真唯识量。两者虽说都是极为简短的，但都是极有分量的精制，不是草述所成的，所以直到今日仍值得我们研究学习。
偈颂是经论体裁的一种，就是一般所说的韵文，与长行的散文对照说的。印度论师们造论，大都先造好偈颂，然后再以长行解释，后人对它的发扬弘传，不致与论师的本意相差太远，有时有所特别的发挥，亦还随著论义的中心而转。可是誉为干部论师的世亲，到了晚年制作唯识三十颂，没有来得及为作长行解释，就已上升兜率内院。后来有十大论师为之解释，但因各个思想的不同，论说自然有所出入，然而谁都认为是得世亲的本意，以弘传世亲唯识学自居。及至奘公在印度修学无著、世亲唯识学回来，想将诸论师解释三十颂的论文译出，但因感于思想的过于纷歧，恐学唯识学的不知谁是世亲的本意，乃集十大论师的心学，糅合译成十卷成唯识论，以显摧邪显正的究竟义理。其后奘公又复感于唯识义理太过深广，不是一般人所能深入探究，特又约义楷成规矩，演成八识规矩颂，揭示唯识的纲要，不特成为唯识法相的锁钥，亦是唯识义海的指南，诚堪称为崇高伟大的不朽之业。
如上所说看来，我们敢以断言，奘公所造的这个八识颂，其价值并不让于世亲的三十颂，就是组织的内容，大体亦差不多的。现在成为问题的，就是奘公造成颂文后，为什么不制长行解释
以奘公的学养说，特别是对唯识的认识说，以长行解释，是不需费什么气力和时间的，但因感到印度主要唯识经论，大都已由自己译成中文，八识规矩颂的造作，不过是将自己译诸唯识经论以后所有的一点心得，用极简短的颂文将之表达出来而已。真正有志于唯识学的人，对诸译出的唯识经论，果能从研究中有所了解，对于八识颂的意义，自然就会领略于心，还要造长行解释做什么？后来学佛法者，觉得这是唯识的入门书，虽有唯识诸经论可供参孜，但若不略为解说，还是难以理解的，所以历来为此注释的很多，就是近六十年中，亦有很多的注释出现。其中注释得很好的固然很多，但仍难以了解的亦复不少。因而初学唯识的，不特看颂文无法明白，就是参孜各注释亦未必了知，必须从听闻著手才行。
现在正式解释本颂的题目。八是数目，识是了别，谓能了别境界的心识有八，所以称为八识，就是通常说的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。如是八个心识，各有各的规矩，绝对不能有违它们所应遵守的规矩法则。规能构成圆形，矩能构成方形。世间任何一样方圆的东西，都仗规矩的力量而成，所谓“不以规矩不成方圆”。八识亦是这样的意思。如八识各有所缘的境界，在各自范围以内的，各识本它自己的势力，当然都能缘虑得到的，但必须各守自己的规矩，不能侵犯到其他的境界上去，如乱来一团的要怎样就怎样，势必不能循规蹈矩的行事。又如八识各有所相应的心所，亦同样的要各守各的规矩，应该只有五个心所相应的，只可五个心所与之相应，绝对不可多一个；应该五十一个心所都相应的，就得全部与之相应，绝对不得少一个。某识在怎样的情形下转成净智的，就在怎样的情形下转成净智，亦必各各遵守它们的规矩，不得有所紊乱，所以称为八识规矩。
颂是偈颂，印度叫偈陀，中国译之为颂，是华梵合举的一种说法，因为印度的偈陀，等于中国的诗颂，字数与句数，都有规定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成为颂。不过这个说法，是约别倡说的，若就通偈而言，印度称为首卢偈，不管长行也好，偈颂也好，只要数到三十二字就名为偈，这是印度人计算经论字数的一种方法，我们中国是没有这种说法的。现在奘公所造的八识规矩颂，是用的七字一句，以四句为一颂，并将八识分成四类说明：第一类是颂前五识，第二类是颁第六识，第三类是颂第七识，第四类是颂第八识。每一类用三颂，说明其识内容，四三共十二颂。八识各有它们的染净面，因而每类以三颂说明时，总是、初二颂说明有漏杂染识，后一颂显示无漏清净识。是以研究此颂的学者，如对各颂了解清楚，对八识染净的情况，自也无所遗漏的明白。所以奘公本于自己研究唯识义理所得，造成这八识规矩颂，不特有其价值，且实值得学习。
在此我们还要知道一点的，就是奘公以前的古德讲唯识，都是直从第八阿赖耶识讲起，奘公造这八识颂时，却从前五识讲起，这究是什么道理
关于这个，太虚大师曾说：“玄奘法师为要按照八识的次第，定为规矩，所以变更次序，先从前五识讲起”。可是大师于民二十年八月在北平华北居士林讲八识规矩颂时，如讲录说：“这次不依以上原有的程序讲，另成一种组织来说明。先将十二颂分成两大分：一、顺转杂染分，有八颂；二、逆转清净分，有四颂。先明顺转杂染分中：第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识”。至于逆转清…
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