..續本文上一頁屬。界指叁界，就是欲界、色界、無色界。地指九地，就是五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非非想處地。于中五趣雜居地是屬欲界，余四地是屬色界，後四地是屬無色界。欲界所以稱爲五趣雜居地，因在這界中，天、人、地獄、餓鬼、畜生的五趣有情，共同混雜而居的，不是那類有情獨住，不同上二界唯是天趣有情所居。
眼耳身叁 是指五識中的眼識、耳識、身識的叁識，不是指五根中的眼根、耳根、身根的叁根，因這叁根與舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如認爲是眼耳身叁根那就錯了。
二地居 是說如上的眼、耳、身叁識，唯可居住在五趣雜居地及離生喜樂地的二地，到了二禅以上的諸地，由于禅定工夫的愈爲深入，既沒有粗細分別的尋伺，又不再認取外在的境界，不但鼻舌二識不再發生活動作用，就是眼耳身識亦不發生活動作用。
在此或者有人要問：五識既已完全不再現前，爲什麼還有五根的存在
原因在于色界有情，雖已離去粗重的體質，但還有其色身的存在，爲莊嚴自己的身相，—使；身相的圓滿無缺，所以五根完整的具有，並不因識不起活動，連莊嚴身相的五根也沒有。
欲界五趣雜居地的有情，完整的具備八個心識活動，這在人類有情的我們是知道的，可是現在成爲問題的，就是鼻舌二識爲什麼唯是欲界所系而不爲色界初禅所系？原因到了初禅以上的有情，經常在靜定中以禅悅爲食，再也不像欲界有情那樣的，要以段食維持生命的延續，而香味二境唯是屬于段食所有，他們既不受用段食，香味二境當就沒有，沒有所緣的香味二境，怎麼會有鼻舌二識
因爲鼻舌二識是緣香味二境而發生活動的。
總之，這句頌文是明五識活動所能到達的地方，鼻舌二識唯能在一界一地起活動作用，眼耳身叁識則能在二界二地起活動作用，是爲五識界、地系屬的差別。
遍行、別境、善十一、中二、大八、貪嗔癡。
這兩句頌是明五識所相應的心所。心所究作怎樣的分類？共計究有多少個心所
在學者間當有不同的論說。但後來爲一般學者所常稱說的，在小乘是依世親俱舍論所說的四十六個心所法，在大乘是依諸唯識論所說的五十一個心所法。于此五十一個心所法中，與前五識所相應的，只有其中叁十四個，如頌文所列出的幾類。在未說明這些心所相應前，先將心所的定義略爲一說。
心所究是指的什麼？依它的原始意義，本爲心的形容詞，並不合有所謂心所的意義。心所法說，是後起的，到阿毗達磨時代才有。我們現在所說的心所，古譯佛典譯爲心數，或譯爲心法。到奘公新譯以後，始被譯爲心所有，或譯爲心所有法。所以其後在中國弘揚俱舍以及唯識的學者，皆用心所這個名稱。
心所是什麼東西
，與心的關系又是怎樣
這是我們其次所要采究的問題。心所是存于心中而又與心結合的。入阿毗達磨論說：“心所者，與心相應，存于心中”。法集論注說：“結合心中，與心不離，故名心所”。大毗婆沙論說：“問：何故名心所
答：是心所有故”。俱舍光記說：“心之所有，故名心所，應言心所有”。成唯識論則說爲：“恒依心起，與心相應，系屬于心，故名心所”。顯揚聖教論更說：“心所有法者，謂若法從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應”。
所謂恒依心起，是說心所一定恒恒時依于心王而生起的。所謂與心相應，是說心所一定要與心王相應不離的。所謂系屬于心，是說心所一定存在心中屬于心所有的。這末說來，可以知道：心所不但是與心俱存的，亦是與心相應而存在的。因而心所法，又被稱爲心相應法，顯示心心所的關系，具有相應的意味。心所法的說法，固然存于一切部派之中，而相應的意義，在諸部派問亦大體類似，沒有什麼重大不同的說法。相應是什麼意思，留到第六識頌中“相應心所五十一”的一句，再爲詳細解說。
八識心王所以各有它的相應心所，論中舉喻說：譬如古代統治國家的國王，絕對不是所謂孤家寡人一個，必定還有很多輔佐的大臣，協助國王治理這個國家，因而所有各部門的臣幹，不但要受國王的管轄，且要聽任國王的指揮，與國王采取一致的行動，國王出入有什麼活動，做臣子的定要追隨在國王的左右，很親密的與王相應不離。心王與心所的關系也是如此，心王假定沒有心所爲之助力，是不可能作善或作惡的，其所以造作種種的事業，可說全由心所助成，心所在精神活動中的重要可知。是以佛法行者，發心研究唯識義理，對心所的意義，不可不作一番采究，否則，精神活動的領域，不能爲你全部掌握。
遍行 是指作意、觸、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的體性，並且各有各的業用。遍是周遍的意思，行是遊履的意思。就主體的心識活動說，不論那個心識的生起，一定與之同時相應俱起，所以稱爲遍一切識。因這五個心所，是諸識的根本助伴，余心所法或有不與心識相應的，但這缺一不可，缺了識即不生。不特與諸心識相應，與余心所亦相應的。就廣大的空間說，此五心所可以周遍遊履叁界九地的一切地，沒有那一地沒有它們的活動，所以稱爲遍一切地。就叁世時間說，此五心所可以周遍遊履過去、現在、未來的一切時，沒有那個時間沒有它們的活動，所以稱爲遍一切時。就倫理價值說，此五心所可以周遍遊履善性、惡性、無記性的一切性，沒有那一性中沒有它們的活動，所以稱爲遍一切性。正因如此周遍遊履，循環往來，無有休息，所以名爲遍行。
作意：“粗淺的說，此作意即注意，深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由于心的警動，才發爲了別的認識。此心的警動、反應，即作意”。依唯識說，這作意心所，不但在現行位上，有令現行心趣于所緣境的功能作用，就是在種子位上，便能警覺令一切心種子變起現行的力量。例如衆人同宿一室，外面忽有盜賊進來，內有一人睡得不怎麼熟，警覺性亦來得特別高，此時這人自身，雖還躺在床上，已能警覺他人，使之應時而起，不致爲賊所乘。當知作意心所，就是俱此功用。小乘順正理論說：“引心心所令于所緣有所警覺，說明作意，此即世間說爲留意”。入阿毗達磨論說：“作意，謂能令心警覺，即是引心趣境爲義，亦是憶持”。界身足論說：“心引、隨引，等隨引，現作意、已作意、當作意，警覺心”。成唯識論卷叁說：“作意謂能警心爲性，于所緣境引心爲業，謂此警覺應起心種引合趣境故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心”。其他諸唯識論所說尚多，茲不一一具引。原來吾人對于境界的體認，有時不一定能集中精神去注意或留意，以致對于境界不能認識清楚，在這情況之下，作意開始執行它的任務，警覺心念專注到所取的境界上，認清自己所要認識的境界，不可有絲毫的大意或忽略，是爲作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的論典，特別著重說明它的警覺性，就是警覺于心，喚起心的注意，名爲作意。
觸：觸是觸對或接觸的意思，就是通過所依根接觸所緣境生起認識時，在心理上最初發生的一種反應作用，亦即是指一般所說的感覺。經中說爲六觸，是依感官不同的感覺以區別的。他是根境識叁和合而有的，因爲根境識叁的和合，不論觸對那一種境界，必有一種心理的反應，當知這就是觸。雜含卷八說：“緣眼色生眼識，叁事和合觸”二逗時的觸，根是感官，境是對象，識是主觀認識，換句話說，通過根境與識接觸，是名爲觸。這叁和合觸，是觸的基本。可是在此成爲問題的，就是叁和合觸，亦即所謂感覺，是指根境識叁和合的當體
還是叁和合所生的觸
依經部學者說：叁和合的當體即觸，離了根境識叁，沒有觸的作用。成實論卷六說：“此觸不異叁事”。再者，觸因爲是識與所緣接觸的狀態，不是在識以外的觸，所以該論接著說：“識在緣中，是名觸”。依有部說：叁和合本身不能說是觸，觸是由叁和合所生起的，另有它的自體，別存于識以外。至經部說叁和合是觸，有部認爲這是假法，至從叁和合而生起的觸，是爲實法的心所之觸。順正理論卷二九說：“觸有二：一、假；二、實。所言假者，謂叁和觸……所言實者，謂心所觸”。接著又說：“經中有二種觸：一、叁事和合觸；二、叁事和合故觸。故知觸二種：一有自體，二是假名”。唯識學者的意見，如成唯識論卷叁說：“觸謂叁和分別變異，合心心所觸境爲性，受想思等所依爲業”。如有部一樣的，承認叁和之外，有觸的實自體。大乘阿毗達磨集論卷一說：“觸謂依叁和合，諸根變異分別爲體，受所依爲業”。可見它最主要的作用，是能順生于受，爲受想思等所依，如受的緣境，不是漫無標的的，是要領納觸所緣的境相怎樣，才能生起苦樂不同的感受，亦即所謂情緒。
受：受是領納的意思，爲吾人的情緒作用。這與前面所說的觸，有著極密切的關系。但這關系，是相互依存的關系
抑次第生起的關系
在學者問又有不同的論調：有部認爲是同時存在，其關系是相互依存的。經部本于叁一事和合觸，觸緣受”的經說，認爲它們只有前後次第的關系，沒有相互依存的關系，因爲受是由觸生的。經中，有的地方說到眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受；有的地方說到苦受、樂受、不苦不樂受的叁受。于中，眼觸所生受等的六受，是由所依根以區別受；苦受等的叁受，是由受的性質以區別受，兩者的觀點是有所不同的。由于所觸對的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有無所謂合不合心意的，于是便産生快樂的，苦惱的，不苦不樂的叁種情緒，名之爲受。因爲受是從觸來的，所以俱舍卷一說爲：“順樂受觸，順苦受觸，順不苦不樂受觸”。成唯識論卷叁說：“受謂領納順、違、俱非境相爲性，起愛爲業……能起合、離、非二欲故”。佛法所說情緒的叁受，與現代心理…
《八識規矩頌講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…