..續本文上一頁學上所說情感的叁態，可說是極爲相當。領受到的對象，既有苦樂等不同的感受，自然是以生起愛非愛等爲它的作用：如在合意的境上，生起快樂的情緒，接著就對它有所愛著；在不合意的境上，生起苦惱的情緒，接著就對它有所厭離；在合不合意的境上，生起不苦不樂的情緒，接著便起非愛非不愛的作用。關于受的說明，不但在論典中有所說到，就是在阿含經中亦到處說到。
想：想是取像的意思，爲有情的認識作用。謂當吾人去認識客觀境像時，其客觀的境像通過根門，刺激我人的內心，達于所謂知覺中樞時，于此帥浮起那對象的形態，名之爲想。與心理學上所說的知覺或表象的心理，是相類似的。想這名詞，佛在阿含縫中，已經廣爲運用。如五蘊中的想蘊及六觸所生的六想，可說是想的最基本的說明。色想等與眼觸生想等，因爲是同一事，所以對于想蘊的說明，漢巴經典的說明，沒有什麼不同。雜含卷二說：“觸因觸緣生受想行”。卷一一又說：“緣眼色生眼識，叁事和合觸，觸緣想”。在這場合，不唯想是從觸生的，受、思等亦是從觸生的。所以雜含卷一一又說：“叁事和臺觸，觸俱生受、想、思”。根據這點，所以到了阿毗達磨時代，想就成爲心所法，與其他的心心所相應俱起。小乘順正理論卷二明其定義說：“想蘊，取像爲體。謂于一切隨本安立：青長等色，琴只等聲，生蓮等香，苦辛等味，滑澀等觸，生滅等法，所緣境中，如相而取，故名爲想”。不用說，有部認爲想是有其實在自體的。可是成實論卷六顯示想的定義說：“取假法相，故名爲想”。因而把想說爲取假相法，自然沒有他的實體可得。成唯識論卷叁說：“想謂于境取像爲性，施設種種名言爲業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言” 。如你正在認識對象，由于前之經驗了知，現在在分類上確認，說明這是什麼，那是什麼的安立種種名言，是名想的意義。世間萬有一切諸法，原來沒有它的名字，後來所以說這是人，說那是物，是乃經過想心所的想像、分析、綜合整理，構成種種的概念，安立種種的界限，認爲這是什麼，那是什麼，然後再取這些相狀，說出這是什麼，那是什麼的名言，是爲想的作用。如果沒有這個想心所，種種名言就無從安立，我人也就沒有開口說話的余地。南方佛音論師，將想解說爲確認或再認作用，實亦有它的意義。
思：思是造作的意思，爲有情的意志作用。思這名詞，佛在阿含經中，通常說爲六思。六思，或說爲色思、聲思、香思、味思、觸思、法思；或說爲眼觸所生思，乃至意觸所生思。雖有這兩種說法不同，而實是同一事的不同表現。這思，阿含經中，與五蘊中的行蘊，視爲同一的地方很多，甚至有以思代表行蘊的，雜含卷二說：“雲何行如實知
謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名爲行，如是如實知……”。當知構成我人心理活動的，雖有種種不同的要素，但實可以意志爲中心，總攝活動要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活動，通常說有內部的意志和行動的意志兩種。內部的意志，就是志向，亦即所謂執志。行動的意志，論師們說有叁種：一是考慮應作不應作的審慮思；二是決定這樣去做的決定思；叁是通過動身發語而表現于行爲的發動思。像這樣的說思，就是作爲善惡業根本的意思作用的思。品類足論卷一說：“思一萬何
謂心造作性，即是意業，此有叁種：謂善思、不善思、無記思” 。順正理論卷十六說：“令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名爲思，由有思故，令心于境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用”。我在俱舍論頌講記中說：“其實，思不特能合心動，也能合其余的心所法，發生活動作用，可說它是諸心心所生起動能的原動力”。由這原動力的推動，于所認識的善惡境上，造作種種善、惡、無記等業，是爲思心所的作用。不但小乘論典是這樣說，大乘唯識諸論典亦這樣說。大乘阿毗達磨集論卷一說…“何等爲思
謂于心造作意業爲體，于善、不善、無記品中，役心爲業”。成唯識論卷叁說：“思謂令心造作爲性，于善品等役心爲業，謂能取境正因等相，驅役自心合造善等”。可是在成實論中，不承認思是心所法、心相應法，對其定義的說明，亦與小乘有部及大乘唯識是不同的。如該論卷六說：“問曰：何等爲思
答曰：願求爲思。如經中說：下思、下求、下願”。但思、願、求，多少有所不同。思是求他人的善惡；願是求個己的後身；求是求所未得的事。這叁者，都是思的意思。成實論卷六又說：“意即是思，如法句中說。惡心所作聽說皆受苦樂，善心亦爾，故知意即是思”。當知這是經部系學者一般的主張。
如上所說的五遍行心所，是遍于一切主體心識而活動的，即無論那個心王生起作用時，此五心所必然與之相應俱起。前五識既是屬于主體的心識，當然也就有這五個心所與之相應。
別境 是指欲、勝解、念、定、慧的五別境心所。意謂此五心所，唯有于特別的差別不同的境界上生起，不是普遍的于一切時及一切心識中活動，如第七識只有別境中慧生起，其他的就不與之相應，第八識完全沒有五別境心所相應。在時間上，亦不是一切時活動的，有它所緣的境時就起活動，沒有它所緣的境時就不起活動。因這五個心所，所緣的境事，多分是不同的。如欲足緣所樂的境而起的，勝解是緣決定的境而起的，念是緣前所曾習熟的境而起的，定與慧是于觀察的境界上生起的。因所緣的境事務不相同，非如五遍行心所緣一境的，所以名爲別境。此五雖是各緣特別的境界，但若沒有別境心所的力量，所要做的一切事，是都無法完成的，因此對它不可忽略。又此五種心所，雖不適于一切識及一切時，但卻通于一切地及一切性，是又爲我們所不可不知的。
欲：欲是于境希求的意思，爲有情的順勤作用。此于境希求，通俗的說，就是欲望，或是希望。以人類說，人生在世，盡管各有各的不同希望，但決不能說沒有他的希望，一個人如真到了沒有希望時，其生命勢必不能生存下去。心理學家說：“一個人如對自己所生存的世間，沒有了一點希望，那他決不能再生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去”。不特如此，且由于欲，對所好樂的境，不論是善是惡，只是一味希求，以適自己心懷，同時更有興趣的，勤勞不息的，做自己所愛做的事情，以期很快的得到成就。小乘入阿毗達磨論說：“欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業”。大乘成唯識論卷五說：“于所樂境，希望爲性，勤依爲業”。對這，有部根據經文說：二切法欲爲根本”，從世間看，這確是極爲重要的一句話，因爲任何一法的完成，無不是由欲的力量在推動。大義釋對于欲的定義說明道：“欲者：對五欲的欲欲、欲貪、欲喜、欲愛、欲愛情、欲熱惱……”。其次又說“遍求欲、獲得欲、受用欲、貯藏欲、消費欲”的五欲，但這所說的欲，似乎偏在不善方面，而實善亦有欲的。如四神足中的欲神足，四正勤中的欲斷惡、欲修善，這都可以說是善法欲。就不善欲說，雖爲佛法所呵，但善法欲卻爲吾人所不可或缺的。阿舍經中雖說欲通善惡兩方面，但到論典就說欲通善、不善、無記。在有部，自界身足論以來，就以欲爲十大地法之一，常與善、不善、無記的一切心相應。唯識學者說欲與八識相應的關系：欲與任運而起的第八識，是不相應而起的，與第七識有相應說不相應說的兩種，但以護法的正義說，與第七識是不相應的。第六意識有觀察所緣的欲望，當然是與之相應的。前五識，依護法說，是與欲相應的，但也有人主張前五識不與欲相應的。今從多數，說與五識相應。
勝解：勝解是于境印可的意思，爲吾人所有的特殊作用。勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名爲勝解。對于某個理論或境相，假定是猶豫不決的，不能對它作決定性的理解，那是很易爲人之所轉動或惑亂的，亦即今天認爲是這樣的，因爲受了其他思想理論的影響，明天就改變了對它的看法，認爲原來不是這樣，是即顯示你對論題，沒有得到決定性的理解。假定你對某個論題，不論是錯誤的邪說，或是由于推理所得，但因你是依著禅定修證的實際體驗得來，對它已作審判印持決定，認爲確實是這樣的，沒有絲毫疑惑余地。這末一來，其後不論接觸任何高超的理論和其他的精審思想，你都有把握的站穩自己的立場，不致動搖自己原有的理解，而隨著別人的腳跟轉來轉去。成唯識論卷五說：“雲何勝解？于決定境印持爲性，不可引轉爲業”。大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等勝解
謂于決定事，隨所決定印持爲性，不可引轉爲業”。南方清淨道論明勝解的定義說：“勝解是信解，以確信爲特相，以逡巡爲作用，以決定爲現狀”。小乘順正理論卷十，說明有部的勝解定義後，複舉“有余師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心于境無礙自在而轉，如勝解等”。但這余師所解釋的勝解，站在成唯識論的立場是不承認的。成實論中沒有說到勝解，因在經部學者看來，勝解是不可作爲別法而獨立的。勝解雖對所緣其心決定，但經部認爲這是智的作用，只要承認有智就可以了，實沒有別立勝解的必要。如正理十一說：“然上座言：勝解別有理不成立，見此與智相無別故，謂于所緣令心決定名勝解相，此與智相都無差別，是故定應無別勝解”。對這，有部不以爲然，認爲勝解與智的行相雖屬相似，但勝解是由慧的簡擇而來，即由慧的簡擇，隨生印可，複由印可，隨生決定，因爲具有印可決定的作用，所以與慧有著明顯的區別。經部學者又說：不錯，勝解對所緣境是能印可的，但這是屬信與欲的作用，因而我們仍然認爲沒有別立勝解的必要。有部再反斥說：他們的行相雖少相同，但其自體實大有差別。當知審定印可是勝解的行相，心淨希求是信欲的行相，怎麼可以混爲一談
經部再子反問：豈不信順及與欲樂就是印可
有部…
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