..續本文上一頁回答說：不!信順欲樂只可說它隨順印可，只可說它助勝解用，但決不可說它就是印可。且五分法身中的解脫，雖是無漏的勝解，但這解脫是在慧之外說的，因而不能不說慧與勝解是有別的。有部因承認有獨立的勝解，所以說它爲大地法心所之一。至說勝解與一切心相應的，就現在所知，小乘學派中，唯獨是有部。大乘唯識學，說第八識完全沒有勝解相應，第七識有相應說與不相應說的兩種，但在護法論師，則不承認勝解與第七識相應。第六意識雖與勝解相應，但不是一切意識皆有勝解相應。成唯識論卷四說：“猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝”。這與南傳佛教所說疑惑心等，沒有勝解與之相應，其義可說完全相近。前五識與勝解，雖有相應與不相應兩說，但在護法論師，則主勝解與前五識相應，沒有不相應的道理。
念：念是明記不忘的意思，爲吾人所有的記憶作用。吾人的心識活動，常是念念生滅的，決不止于同一的狀態，如前念心滅而後念心起，像這樣念念相續的，是爲心理的作用，但這樣的心理相續，不唯念念相續而已，還積聚過去的經驗以俱進的，因而就有了所謂記憶作用。記憶，不用說，是回憶以前的經驗，就是“凡爲過去所曾經驗過的境界，時時刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之爲念”。在阿含中，說念是憶念不忘之義，就是指此。南方清淨道論說：“念以憶念爲特相，以不忘失爲作用，以守護爲現狀”。念在小乘有部，自法蘊足論開始以來，就被計算在心相應中，被揭示于一切心所法中。界身足論明顯的把念列爲十大地法之一，常與一切心相應，所以通善、不善、無記的叁性，與諸六識相應。這與南傳佛教說念是善淨的，不通不善、無記，唯與第六意識相應，不與前五識相應，是大大不同的。至于論典說念的定義，大體是差不多的。入阿毗達磨論卷上說：“念謂令心于境明記，即是不忘已正當作諸事業義”。順正理論卷十說：“于境明記不忘失因，說名爲念”。不忘過去的經驗而記憶在心，是爲念的最大特能。大乘成唯識論卷五亦說：“雲何爲念
于曾習境合心明記不忘爲性，定依爲業，謂數億持曾所受境，令不忘失，能引定故”。因爲由念的念茲在茲的專念一件正事或正理，決不使心旁骛到其他的事理上去，久而久之的念得純熟自然，就可引生于定，體現于定，是爲念的業用。但唯識學上不承認念常與一切心相應，其最大的理由，就是對未經驗的事，不會生起念的，或是經驗過的，不能記憶而忘記了的，亦不會有念生起的，所以不得說念與一切心相應。成唯識論卷五說：“于曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記念亦不生，故念必非遍行所攝”。至念與諸識相應的關系，在唯識學上亦有種種異說。念與第六意識相應及不與第八識相應，這雖是學者間所一致承認的，但與前五識，有主張不相應的，可是護法及法相宗的正義，則說與前五識亦是相應的，至對第七識，亦有相應說與不相應說的兩派，而護法及法相宗的立場，則說與第七識是不相應的。然爲有部所有的入阿毗達磨論，說念緣于過去、現在、未來的叁世，爲唯識學者之所反對，因念不能緣于現在，緣于現在的是慧的作用。可見對念有種種不同的說法。
定：定即心一境性，有特別高度精神集中統一狀態禅定的定以及與一切心相應的心所法之一般的定兩種。阿含經中所說的定，大都是禅定的定，與一切心相應的心所法定，大體是阿毗達磨以後所說的。因爲精神高度統一是一般的名稱，所以阿含聽說的定，雖指禅定高度的精神統一，但在部派的阿毗達磨，則變爲單是心的靜止專一名定，並且以此爲心所，說一切心有定心所與之相應俱起。其心作爲心的一個作用，心心所不得不統一，統一靜止心心所的，是定。南傳佛教說定共一切心心所，有部則說定爲大地法，常與一切心相應俱起。可是唯識學上，定心所的定，以之爲別境心所，不與一切心相應。理由在于：定雖是心的專注，但並不是一切心都能專注，所謂放散心亦是常常有的，所以定不可能與一切心相應。有部等，認爲定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所緣，所以說定遍一切心。但在唯識學上，認爲和合心心所而趣一境的是觸的作用，以心心所而取所緣的是作意的作用，所以定沒有遍于一切心的必要。大小乘之所以有這不同說法，完全是基于對定心所不同看法而來。有部雖說定心所常與一切心相應，但到注釋時代以後的論典，對定義的說明是這樣的。入阿毗達磨論卷上說：“定謂令心專注一境，即是製如猿猴心，唯于一境而轉義”。順正理論卷十說：“令心不亂取所緣境，不流散因，名叁摩地”。原來吾人去認識客觀境界時，要想使心專注在所緣的境上，讓它保持心的寂然安定，不致放蕩不羁的向外流散二逗就要相當靜定的工夫，如果不然，讓心一味的隨著外境的流動而流動，要想得到一種明解的境界，是絕對不可能的。定的最大勝用，雖說是求得宗教上的安和，但更重要的還是爲智生起的所依。成唯識論卷五說：“雲何爲定
于所觀境令心專注不散爲性，智依爲業。謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有抉擇智生”。唯識學者說定超過有部以上的一點，是說定爲智的所依。因爲在觀德、失、俱非的種種境中，由定合心發生特別強的專注力，使心自然而然的不致流散浮動，于是依之有了抉擇智的生起。定爲智的所依，因爲智慧是由禅定令心靜止以後得的，所以這時的定，已經不是普通的心所，而是變成特別的禅定。通常說的“由定發慧”，就是這個意思。唯識學者所以將定說爲別境，因不承認定可與一切心相應。定在八識之中，據護法說，唯與前六識相應，不與七、八二識相應。不過唯識學者之間，亦有說定不唯與第六識相應，亦與策七識相應的，可見同是唯識學者，亦有種種不伺之說。于不同中還有”致說法的，就是第六意識與定相應，並不是一切意識常與定相應的，如果是煩惱相應的第六意識，則不與定相應。這點，唯識學派與南傳佛教及有部系，是有相當不同的。最後，談談經部系在成實論中所說的定。如該論卷一二說：“叁昧與心不異……當知心邊無別叁昧，隨心久住名爲叁昧”。說心以外沒有定，寂靜心就是定，反對有部說定與其他心心所相應俱起。順正理論卷一一介紹經部師的上座(摩羅)意見言：“上座言離心無別叁摩地體，由即心體緣境生時不流散故……”。此與成實論師所說相同。所以經部系不承認定一山切心相應。
慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含經中，真是隨處都有說到。慧是對治根本煩惱無明的，因佛教最後的目的，是斷無明而得真正智慧。慧不但有種種的異名，而且在意的自身，其質及程度，從佛的無漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差萬別的階段的。又染汙的惡慧，亦可能攝于慧。因而有部及舍利弗阿毗昙論等，依于後說，將惡慧的諸惡見，亦說爲慧的心所。不過，普通說慧時，是指善淨慧。南傳佛教將慧心所解說爲慧根的意義，就是指的善淨慧。有部自界身足論以來，將慧說爲十大地法之一，常與一切心相應。在這點上，有部所說的慧心所與南傳佛教所說的慧，明顯的有著不同，南傳佛教將慧心所唯解說爲善淨的意思，而將不善煩惱的惡慧，作爲見而別立。可是有部，將善淨慧、染汙慧的惡見，無覆無記的日常慧，一切皆包攝于慧心所中。在這意義上，有部說慧是簡擇觀察的作用，並以此爲大地法心所。俱舍卷四說：“慧謂于法能有簡擇”。順正理論卷十說：“簡擇所緣邪正等相，說名爲慧”。成唯識論卷五說：“雲何爲慧？于所觀境簡擇爲性，斷疑爲業，謂觀德、失、俱非境中，由慧推求得決定故”。普光大師在百法論疏解釋說：“簡擇是非，分別善惡，得失定義，名之爲慧”。如上所引，可知慧是有所簡擇的意思，爲有情的辨別作用。世間萬有一切諸法，無可否認的，有善有惡，有染有淨，有德有失，有邪有正。但是其間的差別怎樣，不是隨我人的好樂，要怎麼說就成爲什麼，而是需要智慧的辨別抉擇，方能劃分它們之間的界限，假定沒有慧的辨別抉擇，所謂邪正、德失、染淨、善惡，勢必混成一團的難以區分。世間有很多人所以俯仰由人，病在自己沒有抉擇的慧力。正因慧是對境的抉擇，所以不論對什麼認識，總能達到決定性的程度，不致對它猶豫不決的，模棱兩可的，迷糊不清的，所以名慧。像這樣的簡擇慧，唯有在明解的觀境中可以生起，假定是在愚昧的認識中，或是無明等惑染正熾盛時，所謂簡擇之慧，是決不可能生起的，所以爲唯識學的根本論瑜伽師地論中，說慧是別境心所，不像有部說在一切心中常有。窺基大師說：“邪見者流，癡增上故，即無簡擇，故慧非遍行”，正是顯示此義。因在愚昧心中，確是沒有慧的作用的。由于唯識學派，在意心所之外，將善淨慧的無癡心所，染汙慧的見及不正知心所，予以各自的別立，所以唯識學上所說慧心所的範圍，較之有部及舍利弗阿毗昙論所說慧心所的範圍，固然狹得很多，就是與南傳佛教所說的慧亦不同。南傳佛教，慧指善淨慧，通于善與無記，而見則屬不善煩惱。有部說慧，善淨慧是善，煩惱見是不善及有覆無記，無記慧則是無覆無記。唯識說慧，通于善、不善、無記的叁性，無癡是善淨慧，唯通于善，見是煩惱，通于不善及有覆無記，不正知足大隨煩惱，通于不善及有覆無記。成實論中，不說慧心所，唯說屬于善淨慧的無癡與屬于染汙慧的五見。由上敘說，可知慧在大小乘的學派中，是有種種不同異說的。
如上所說的五別境心所，雖已各別說明它與諸識相應的關系，但在唯識學上，所以說它得與前五識相應而起，因前五識的生起活動，是隨第六意識而生起的，亦即要依第六意識才能起用，所以與第六意識相應的五別境心所，亦得誘發前五識對所緣境，于希望境起欲，于決定境起勝解，于曾習境起念，于所觀境起定及慧…
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