..续本文上一页回答说：不!信顺欲乐只可说它随顺印可，只可说它助胜解用，但决不可说它就是印可。且五分法身中的解脱，虽是无漏的胜解，但这解脱是在慧之外说的，因而不能不说慧与胜解是有别的。有部因承认有独立的胜解，所以说它为大地法心所之一。至说胜解与一切心相应的，就现在所知，小乘学派中，唯独是有部。大乘唯识学，说第八识完全没有胜解相应，第七识有相应说与不相应说的两种，但在护法论师，则不承认胜解与第七识相应。第六意识虽与胜解相应，但不是一切意识皆有胜解相应。成唯识论卷四说：“犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄”。这与南传佛教所说疑惑心等，没有胜解与之相应，其义可说完全相近。前五识与胜解，虽有相应与不相应两说，但在护法论师，则主胜解与前五识相应，没有不相应的道理。
念：念是明记不忘的意思，为吾人所有的记忆作用。吾人的心识活动，常是念念生灭的，决不止于同一的状态，如前念心灭而后念心起，像这样念念相续的，是为心理的作用，但这样的心理相续，不唯念念相续而已，还积聚过去的经验以俱进的，因而就有了所谓记忆作用。记忆，不用说，是回忆以前的经验，就是“凡为过去所曾经验过的境界，时时刻刻都有一种清楚的印象，盘旋在自己的脑海中，不忘不失，名之为念”。在阿含中，说念是忆念不忘之义，就是指此。南方清净道论说：“念以忆念为特相，以不忘失为作用，以守护为现状”。念在小乘有部，自法蕴足论开始以来，就被计算在心相应中，被揭示于一切心所法中。界身足论明显的把念列为十大地法之一，常与一切心相应，所以通善、不善、无记的三性，与诸六识相应。这与南传佛教说念是善净的，不通不善、无记，唯与第六意识相应，不与前五识相应，是大大不同的。至于论典说念的定义，大体是差不多的。入阿毗达磨论卷上说：“念谓令心于境明记，即是不忘已正当作诸事业义”。顺正理论卷十说：“于境明记不忘失因，说名为念”。不忘过去的经验而记忆在心，是为念的最大特能。大乘成唯识论卷五亦说：“云何为念
于曾习境合心明记不忘为性，定依为业，谓数亿持曾所受境，令不忘失，能引定故”。因为由念的念兹在兹的专念一件正事或正理，决不使心旁骛到其他的事理上去，久而久之的念得纯熟自然，就可引生于定，体现于定，是为念的业用。但唯识学上不承认念常与一切心相应，其最大的理由，就是对未经验的事，不会生起念的，或是经验过的，不能记忆而忘记了的，亦不会有念生起的，所以不得说念与一切心相应。成唯识论卷五说：“于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记念亦不生，故念必非遍行所摄”。至念与诸识相应的关系，在唯识学上亦有种种异说。念与第六意识相应及不与第八识相应，这虽是学者间所一致承认的，但与前五识，有主张不相应的，可是护法及法相宗的正义，则说与前五识亦是相应的，至对第七识，亦有相应说与不相应说的两派，而护法及法相宗的立场，则说与第七识是不相应的。然为有部所有的入阿毗达磨论，说念缘于过去、现在、未来的三世，为唯识学者之所反对，因念不能缘于现在，缘于现在的是慧的作用。可见对念有种种不同的说法。
定：定即心一境性，有特别高度精神集中统一状态禅定的定以及与一切心相应的心所法之一般的定两种。阿含经中所说的定，大都是禅定的定，与一切心相应的心所法定，大体是阿毗达磨以后所说的。因为精神高度统一是一般的名称，所以阿含听说的定，虽指禅定高度的精神统一，但在部派的阿毗达磨，则变为单是心的静止专一名定，并且以此为心所，说一切心有定心所与之相应俱起。其心作为心的一个作用，心心所不得不统一，统一静止心心所的，是定。南传佛教说定共一切心心所，有部则说定为大地法，常与一切心相应俱起。可是唯识学上，定心所的定，以之为别境心所，不与一切心相应。理由在于：定虽是心的专注，但并不是一切心都能专注，所谓放散心亦是常常有的，所以定不可能与一切心相应。有部等，认为定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所缘，所以说定遍一切心。但在唯识学上，认为和合心心所而趣一境的是触的作用，以心心所而取所缘的是作意的作用，所以定没有遍于一切心的必要。大小乘之所以有这不同说法，完全是基于对定心所不同看法而来。有部虽说定心所常与一切心相应，但到注释时代以后的论典，对定义的说明是这样的。入阿毗达磨论卷上说：“定谓令心专注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而转义”。顺正理论卷十说：“令心不乱取所缘境，不流散因，名三摩地”。原来吾人去认识客观境界时，要想使心专注在所缘的境上，让它保持心的寂然安定，不致放荡不羁的向外流散二逗就要相当静定的工夫，如果不然，让心一味的随著外境的流动而流动，要想得到一种明解的境界，是绝对不可能的。定的最大胜用，虽说是求得宗教上的安和，但更重要的还是为智生起的所依。成唯识论卷五说：“云何为定
于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有抉择智生”。唯识学者说定超过有部以上的一点，是说定为智的所依。因为在观德、失、俱非的种种境中，由定合心发生特别强的专注力，使心自然而然的不致流散浮动，于是依之有了抉择智的生起。定为智的所依，因为智慧是由禅定令心静止以后得的，所以这时的定，已经不是普通的心所，而是变成特别的禅定。通常说的“由定发慧”，就是这个意思。唯识学者所以将定说为别境，因不承认定可与一切心相应。定在八识之中，据护法说，唯与前六识相应，不与七、八二识相应。不过唯识学者之间，亦有说定不唯与第六识相应，亦与策七识相应的，可见同是唯识学者，亦有种种不伺之说。于不同中还有”致说法的，就是第六意识与定相应，并不是一切意识常与定相应的，如果是烦恼相应的第六意识，则不与定相应。这点，唯识学派与南传佛教及有部系，是有相当不同的。最后，谈谈经部系在成实论中所说的定。如该论卷一二说：“三昧与心不异……当知心边无别三昧，随心久住名为三昧”。说心以外没有定，寂静心就是定，反对有部说定与其他心心所相应俱起。顺正理论卷一一介绍经部师的上座(摩罗)意见言：“上座言离心无别三摩地体，由即心体缘境生时不流散故……”。此与成实论师所说相同。所以经部系不承认定一山切心相应。
慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含经中，真是随处都有说到。慧是对治根本烦恼无明的，因佛教最后的目的，是断无明而得真正智慧。慧不但有种种的异名，而且在意的自身，其质及程度，从佛的无漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差万别的阶段的。又染污的恶慧，亦可能摄于慧。因而有部及舍利弗阿毗昙论等，依于后说，将恶慧的诸恶见，亦说为慧的心所。不过，普通说慧时，是指善净慧。南传佛教将慧心所解说为慧根的意义，就是指的善净慧。有部自界身足论以来，将慧说为十大地法之一，常与一切心相应。在这点上，有部所说的慧心所与南传佛教所说的慧，明显的有著不同，南传佛教将慧心所唯解说为善净的意思，而将不善烦恼的恶慧，作为见而别立。可是有部，将善净慧、染污慧的恶见，无覆无记的日常慧，一切皆包摄于慧心所中。在这意义上，有部说慧是简择观察的作用，并以此为大地法心所。俱舍卷四说：“慧谓于法能有简择”。顺正理论卷十说：“简择所缘邪正等相，说名为慧”。成唯识论卷五说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业，谓观德、失、俱非境中，由慧推求得决定故”。普光大师在百法论疏解释说：“简择是非，分别善恶，得失定义，名之为慧”。如上所引，可知慧是有所简择的意思，为有情的辨别作用。世间万有一切诸法，无可否认的，有善有恶，有染有净，有德有失，有邪有正。但是其间的差别怎样，不是随我人的好乐，要怎么说就成为什么，而是需要智慧的辨别抉择，方能划分它们之间的界限，假定没有慧的辨别抉择，所谓邪正、德失、染净、善恶，势必混成一团的难以区分。世间有很多人所以俯仰由人，病在自己没有抉择的慧力。正因慧是对境的抉择，所以不论对什么认识，总能达到决定性的程度，不致对它犹豫不决的，模棱两可的，迷糊不清的，所以名慧。像这样的简择慧，唯有在明解的观境中可以生起，假定是在愚昧的认识中，或是无明等惑染正炽盛时，所谓简择之慧，是决不可能生起的，所以为唯识学的根本论瑜伽师地论中，说慧是别境心所，不像有部说在一切心中常有。窥基大师说：“邪见者流，痴增上故，即无简择，故慧非遍行”，正是显示此义。因在愚昧心中，确是没有慧的作用的。由于唯识学派，在意心所之外，将善净慧的无痴心所，染污慧的见及不正知心所，予以各自的别立，所以唯识学上所说慧心所的范围，较之有部及舍利弗阿毗昙论所说慧心所的范围，固然狭得很多，就是与南传佛教所说的慧亦不同。南传佛教，慧指善净慧，通于善与无记，而见则属不善烦恼。有部说慧，善净慧是善，烦恼见是不善及有覆无记，无记慧则是无覆无记。唯识说慧，通于善、不善、无记的三性，无痴是善净慧，唯通于善，见是烦恼，通于不善及有覆无记，不正知足大随烦恼，通于不善及有覆无记。成实论中，不说慧心所，唯说属于善净慧的无痴与属于染污慧的五见。由上叙说，可知慧在大小乘的学派中，是有种种不同异说的。
如上所说的五别境心所，虽已各别说明它与诸识相应的关系，但在唯识学上，所以说它得与前五识相应而起，因前五识的生起活动，是随第六意识而生起的，亦即要依第六意识才能起用，所以与第六意识相应的五别境心所，亦得诱发前五识对所缘境，于希望境起欲，于决定境起胜解，于曾习境起念，于所观境起定及慧…
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