..续本文上一页学上所说情感的三态，可说是极为相当。领受到的对象，既有苦乐等不同的感受，自然是以生起爱非爱等为它的作用：如在合意的境上，生起快乐的情绪，接著就对它有所爱著；在不合意的境上，生起苦恼的情绪，接著就对它有所厌离；在合不合意的境上，生起不苦不乐的情绪，接著便起非爱非不爱的作用。关于受的说明，不但在论典中有所说到，就是在阿含经中亦到处说到。
想：想是取像的意思，为有情的认识作用。谓当吾人去认识客观境像时，其客观的境像通过根门，刺激我人的内心，达于所谓知觉中枢时，于此帅浮起那对象的形态，名之为想。与心理学上所说的知觉或表象的心理，是相类似的。想这名词，佛在阿含缝中，已经广为运用。如五蕴中的想蕴及六触所生的六想，可说是想的最基本的说明。色想等与眼触生想等，因为是同一事，所以对于想蕴的说明，汉巴经典的说明，没有什么不同。杂含卷二说：“触因触缘生受想行”。卷一一又说：“缘眼色生眼识，三事和合触，触缘想”。在这场合，不唯想是从触生的，受、思等亦是从触生的。所以杂含卷一一又说：“三事和台触，触俱生受、想、思”。根据这点，所以到了阿毗达磨时代，想就成为心所法，与其他的心心所相应俱起。小乘顺正理论卷二明其定义说：“想蕴，取像为体。谓于一切随本安立：青长等色，琴只等声，生莲等香，苦辛等味，滑涩等触，生灭等法，所缘境中，如相而取，故名为想”。不用说，有部认为想是有其实在自体的。可是成实论卷六显示想的定义说：“取假法相，故名为想”。因而把想说为取假相法，自然没有他的实体可得。成唯识论卷三说：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言” 。如你正在认识对象，由于前之经验了知，现在在分类上确认，说明这是什么，那是什么的安立种种名言，是名想的意义。世间万有一切诸法，原来没有它的名字，后来所以说这是人，说那是物，是乃经过想心所的想像、分析、综合整理，构成种种的概念，安立种种的界限，认为这是什么，那是什么，然后再取这些相状，说出这是什么，那是什么的名言，是为想的作用。如果没有这个想心所，种种名言就无从安立，我人也就没有开口说话的余地。南方佛音论师，将想解说为确认或再认作用，实亦有它的意义。
思：思是造作的意思，为有情的意志作用。思这名词，佛在阿含经中，通常说为六思。六思，或说为色思、声思、香思、味思、触思、法思；或说为眼触所生思，乃至意触所生思。虽有这两种说法不同，而实是同一事的不同表现。这思，阿含经中，与五蕴中的行蕴，视为同一的地方很多，甚至有以思代表行蕴的，杂含卷二说：“云何行如实知
谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行，如是如实知……”。当知构成我人心理活动的，虽有种种不同的要素，但实可以意志为中心，总摄活动要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活动，通常说有内部的意志和行动的意志两种。内部的意志，就是志向，亦即所谓执志。行动的意志，论师们说有三种：一是考虑应作不应作的审虑思；二是决定这样去做的决定思；三是通过动身发语而表现于行为的发动思。像这样的说思，就是作为善恶业根本的意思作用的思。品类足论卷一说：“思一万何
谓心造作性，即是意业，此有三种：谓善思、不善思、无记思” 。顺正理论卷十六说：“令心造作善、不善、无记，成妙、劣、中性，说名为思，由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力，能令铁有动用”。我在俱舍论颂讲记中说：“其实，思不特能合心动，也能合其余的心所法，发生活动作用，可说它是诸心心所生起动能的原动力”。由这原动力的推动，于所认识的善恶境上，造作种种善、恶、无记等业，是为思心所的作用。不但小乘论典是这样说，大乘唯识诸论典亦这样说。大乘阿毗达磨集论卷一说…“何等为思
谓于心造作意业为体，于善、不善、无记品中，役心为业”。成唯识论卷三说：“思谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心合造善等”。可是在成实论中，不承认思是心所法、心相应法，对其定义的说明，亦与小乘有部及大乘唯识是不同的。如该论卷六说：“问曰：何等为思
答曰：愿求为思。如经中说：下思、下求、下愿”。但思、愿、求，多少有所不同。思是求他人的善恶；愿是求个己的后身；求是求所未得的事。这三者，都是思的意思。成实论卷六又说：“意即是思，如法句中说。恶心所作听说皆受苦乐，善心亦尔，故知意即是思”。当知这是经部系学者一般的主张。
如上所说的五遍行心所，是遍于一切主体心识而活动的，即无论那个心王生起作用时，此五心所必然与之相应俱起。前五识既是属于主体的心识，当然也就有这五个心所与之相应。
别境 是指欲、胜解、念、定、慧的五别境心所。意谓此五心所，唯有于特别的差别不同的境界上生起，不是普遍的于一切时及一切心识中活动，如第七识只有别境中慧生起，其他的就不与之相应，第八识完全没有五别境心所相应。在时间上，亦不是一切时活动的，有它所缘的境时就起活动，没有它所缘的境时就不起活动。因这五个心所，所缘的境事，多分是不同的。如欲足缘所乐的境而起的，胜解是缘决定的境而起的，念是缘前所曾习熟的境而起的，定与慧是于观察的境界上生起的。因所缘的境事务不相同，非如五遍行心所缘一境的，所以名为别境。此五虽是各缘特别的境界，但若没有别境心所的力量，所要做的一切事，是都无法完成的，因此对它不可忽略。又此五种心所，虽不适于一切识及一切时，但却通于一切地及一切性，是又为我们所不可不知的。
欲：欲是于境希求的意思，为有情的顺勤作用。此于境希求，通俗的说，就是欲望，或是希望。以人类说，人生在世，尽管各有各的不同希望，但决不能说没有他的希望，一个人如真到了没有希望时，其生命势必不能生存下去。心理学家说：“一个人如对自己所生存的世间，没有了一点希望，那他决不能再生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去”。不特如此，且由于欲，对所好乐的境，不论是善是恶，只是一味希求，以适自己心怀，同时更有兴趣的，勤劳不息的，做自己所爱做的事情，以期很快的得到成就。小乘入阿毗达磨论说：“欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业”。大乘成唯识论卷五说：“于所乐境，希望为性，勤依为业”。对这，有部根据经文说：二切法欲为根本”，从世间看，这确是极为重要的一句话，因为任何一法的完成，无不是由欲的力量在推动。大义释对于欲的定义说明道：“欲者：对五欲的欲欲、欲贪、欲喜、欲爱、欲爱情、欲热恼……”。其次又说“遍求欲、获得欲、受用欲、贮藏欲、消费欲”的五欲，但这所说的欲，似乎偏在不善方面，而实善亦有欲的。如四神足中的欲神足，四正勤中的欲断恶、欲修善，这都可以说是善法欲。就不善欲说，虽为佛法所呵，但善法欲却为吾人所不可或缺的。阿舍经中虽说欲通善恶两方面，但到论典就说欲通善、不善、无记。在有部，自界身足论以来，就以欲为十大地法之一，常与善、不善、无记的一切心相应。唯识学者说欲与八识相应的关系：欲与任运而起的第八识，是不相应而起的，与第七识有相应说不相应说的两种，但以护法的正义说，与第七识是不相应的。第六意识有观察所缘的欲望，当然是与之相应的。前五识，依护法说，是与欲相应的，但也有人主张前五识不与欲相应的。今从多数，说与五识相应。
胜解：胜解是于境印可的意思，为吾人所有的特殊作用。胜是殊胜，解是理解，坚固不拔的殊胜理解，名为胜解。对于某个理论或境相，假定是犹豫不决的，不能对它作决定性的理解，那是很易为人之所转动或惑乱的，亦即今天认为是这样的，因为受了其他思想理论的影响，明天就改变了对它的看法，认为原来不是这样，是即显示你对论题，没有得到决定性的理解。假定你对某个论题，不论是错误的邪说，或是由于推理所得，但因你是依著禅定修证的实际体验得来，对它已作审判印持决定，认为确实是这样的，没有丝毫疑惑余地。这末一来，其后不论接触任何高超的理论和其他的精审思想，你都有把握的站稳自己的立场，不致动摇自己原有的理解，而随著别人的脚跟转来转去。成唯识论卷五说：“云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业”。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等胜解
谓于决定事，随所决定印持为性，不可引转为业”。南方清净道论明胜解的定义说：“胜解是信解，以确信为特相，以逡巡为作用，以决定为现状”。小乘顺正理论卷十，说明有部的胜解定义后，复举“有余师言：胜谓增胜，解谓解脱，此能令心于境无碍自在而转，如胜解等”。但这余师所解释的胜解，站在成唯识论的立场是不承认的。成实论中没有说到胜解，因在经部学者看来，胜解是不可作为别法而独立的。胜解虽对所缘其心决定，但经部认为这是智的作用，只要承认有智就可以了，实没有别立胜解的必要。如正理十一说：“然上座言：胜解别有理不成立，见此与智相无别故，谓于所缘令心决定名胜解相，此与智相都无差别，是故定应无别胜解”。对这，有部不以为然，认为胜解与智的行相虽属相似，但胜解是由慧的简择而来，即由慧的简择，随生印可，复由印可，随生决定，因为具有印可决定的作用，所以与慧有著明显的区别。经部学者又说：不错，胜解对所缘境是能印可的，但这是属信与欲的作用，因而我们仍然认为没有别立胜解的必要。有部再反斥说：他们的行相虽少相同，但其自体实大有差别。当知审定印可是胜解的行相，心净希求是信欲的行相，怎么可以混为一谈
经部再子反问：岂不信顺及与欲乐就是印可
有部…
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