..續本文上一頁戲曲”。另有在馬嗚之後而年代不詳的摩＊裏製吒(Ｍａｔｒｃｅｔａ)，他作有“四百贊”，“一百五十贊佛頌”，對此兩部作品，據義淨寄歸傳卷四所載，印度凡是學造贊頌的，無不學習；出家人不論是大乘或小乘，誦得五戒及十戒之後，即應誦此二贊，可見此二贊的地位之重要。
在西元前七世紀前半葉，領有北印度的戒日王(Ｓｉｌａｄｉｔｙａ)，爲強調佛教的慈悲觀念而作了“龍喜記”(Ｎａｇａｎａａｄａ)的歌劇，共分五幕。戒日王是笃信佛教的君主，也是一位文豪，另外他尚作有歌劇“喜見記”、“璎珞記”，詩集則有“迦丹波黎”。
第八章 初期的大乘佛教
第一節 大乘佛教的根源
最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以後興起，部派佛教是由原始佛教的根據而發展，大乘佛教乃是繼部派佛教的發展，再回到佛陀的根本精神的複興，部派佛教尤其到了一切有部的論書， 已由對于“法”的分析，及于枝末的固定，把活潑的佛法變成了嚴密的理論，將佛法範圍起來，築成了阻止前進的牆。
大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本懷，放棄枝末問題的诠釋分析，而使佛法活潑潑地成爲人間的、一般的、實用的、生活的，這種精神，便是在佛的本生譚中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原則(叁法印)，來發揮佛陀以兼濟衆生爲目的之本懷——菩薩道的菩提心。
因此，大致上可說，部派佛教(小乘)是保守的分析的學問佛教，大乘佛教是開放的原則的生活佛教。
在原始的阿含聖典中，佛陀未賞以菩薩道開示其弟子，並且佛陀自己的生活也即是聲聞型的比丘身份。可是，佛陀以利他爲要務的救濟工作，已說明了大乘菩薩的精神，只是當時的弟子們覺得，羅漢與佛的解脫雖同一味。羅漢終究不及佛的偉大，佛是菩薩而成，菩薩也僅是指的未成佛前的釋尊。
但在阿含聖典中，確有大乘的名目及大乘的思想。
雜阿含經二六·六四，以行四攝法(布施、愛語、利行、同事)者爲大士。
雜阿含經二八·七六九，以八正道的修持者，名爲大乘；根本說一切有部律卷四十五，亦有：“乃至出家得阿羅漢果，或有發趣聲聞獨覺乘心者，或有發趣大乘心者。”
增一阿含經卷十九，明白載有大乘的六度。
不過，具體的大乘思想，在原始聖典中是不易找到的。
菩薩道與菩薩 菩薩道對于佛世的弟子們，雖然向往和實踐的人不多，但也並不陌生，那就是佛陀的本生譚之大行。現在的本生譚中，難免已加入了後人增訂的成分，所以那些本生譚的故事，有些也是久已在印度流傳的素材，佛陀則嘗以菩薩修行應當以本生譚那樣的大行爲典型，這就暗示了要成佛，須修菩薩道，菩薩道的形態，便是累生累劫爲了方便利人而現各種各類的身份，爲外道、爲王、爲臣、農、工、商賈，乃至爲禽獸。凡有利于衆生的，菩薩方便可以行殺、盜、淫、妄，這種大行，聲聞的小乘行是不同的。但是，從這本生譚中，便不難進窺佛陀的本懷乃是以菩薩道爲理想的，菩薩道的基礎是大天道及聲聞道，當時印度的環境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教團，即止于聲聞境界。
在阿含聖典中，菩薩僅兩位，一是未成佛前的釋尊，一是當來在此世界成佛的彌勒。釋尊是沙門，彌勒也現的比丘相，在聲聞會中坐。在長阿含卷六·六，中阿含卷十叁·六六，增一阿含圈四四十不善品，卷十一善知識品，卷叁十七八難品等，均說到彌勒菩薩，並記別他將來人間成佛。
在大乘經中的在家菩薩，文殊及善財，是實有其人的，此外，毗舍離城的寶積，維摩诘等五百人，王舍城的賢護等十六人，也是確有其人的，可惜不載于阿含，他們的詳情也不得而知。因在佛滅後數百年間，佛教在上座比丘的領導下，是以聲聞的出家僧團爲主，未暇顧及其他。這些大乘的勝義卻在默默中流行。
一佛與多佛 在吠陀聖典中，立有七聖。在耆那教中有二十叁勝者。在佛教的阿含經中，則立有七佛，這是從古到今的多佛相次在人間成佛，或者與吠陀的七聖說有關。既然過去有多佛，未來亦必有多佛，彌勒菩薩的未來作佛，即此說明。又在長阿含經中，毗沙門天王歸敬了叁寶之後，另外又歸敬釋尊，可知現在除了此界的釋迦佛，尚有他界的其他佛。
因此，在原始聖典中，雖僅以釋尊一佛爲主，卻已透露了叁世諸佛的消息。到了根本說一切有部芯刍尼毗奈耶卷十四，佛即爲兩個給佛作引導的童子受記：“于最後身得成無上正等菩提，一名法鼓音如來，一名施無畏如來。”有部是反對大乘佛教的，在其律典中，卻已有多佛思想，甚至更進一步，記載釋尊曾爲叛佛害佛的提菩達多及未生怨(阿世)王，授記于未來作佛。
可見，人人皆有成佛的機會或可能，在阿含聖典及部派聖典中，已經存在，不過未曾受到聲聞僧團的注視而已。
大乘佛說非佛說 從原則上說，大乘聖典確系出于佛陀的本懷，初期的若幹大乘經典，有的也是出于佛說，但其未能見重于比丘僧團，乃爲事實。有些大乘經典則並非出于佛說，是由在家弟子的宣說而得到佛的印可，例如維摩、勝便是。最大的華嚴經也唯有其中的“如來隨好光明功德品”(現爲八十卷本的卷四十八之下半卷)，是佛說，余均爲諸菩薩說，佛經中也明白地顯示，佛法除了佛說的，尚有弟子說、仙人說、化人說、諸天說的。所以，我們實在不必爲了大乘經典是佛說與非佛說的問題而爭論。同時，現存的大乘聖典，縱然在佛世已有了其原型，如今所傳的，無疑是已經過了增補，這不是後世佛子故意藉著佛的招牌而發揮自己的主張，乃是由于口口傳誦的師承之間，無意及有意中加進了新的材料。
每一個時代環境，必有不同的時代思潮，這種思潮之影響于佛教的學者是可能的，老師將傳承于上一代的聖典，再傳誦給弟子們時，也很可能另外請授一些時代中流行的學問，傳了數個，時代的産物與佛教的原典之間的界限，便會自然消滅，所以這是無意的加入了新材料。有些資料，雖然從來未見師弟傳誦，可是竟在某種因緣下發現了，以佛的法印衡量，確不違背佛陀的本懷，並且含有勝義，于是被佛教的學者視爲佛陀的避教，集輯起來，便成了增補的部份或新出的聖典，所以這是有意的加入了新材料。
這樣下來，大乘聖典的篇幅，便愈久愈豐富了，例如六百卷的大般若經，它是一部大叢書，八十卷的華嚴經，它的成立過程，也有相當的久。如果一定要說那全是佛在某時某地說出的，實有違背史的根據，而且也大可不必。因爲，對于佛教來說，聖典之是否出于佛陀親口所說，並不值得爭執，但問聖典的內容是否合于佛法的原則？
在大智度論卷九說有“法四依”，第一便是依法不依人；凡是根據叁法印或四法印或一實相印而通得過的，那便是佛法，佛陀的悲智中流出了佛法的原理原則，卻未暇盡說佛法的本末終始；依律住，依法住，即如依佛住，佛法則不必要求其皆出于佛說。作爲一個正信的佛子，應當具有如此的觀念。
大乘聖典的結集 但是，在佛教的傳說中，確有結集大乘經典的記載，試舉如下：
一、菩薩處胎經卷七的出經品說，佛滅七日，五百羅漢受了大迦葉之命，至十方恒沙刹土，邀集八萬四千比丘，以阿難爲上首，結集了菩薩藏、聲聞藏、戒律藏；將叁藏又分作胎化藏、中陰藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏、計爲八藏。
二、大智度論卷一百，則說文殊與彌勒帶同阿難，于鐵圍山結集摩诃衍(Ｍａｈａｙａａｎ大乘)，
叁、金剛仙論卷一，也說在鐵圍山外，二界中間，結集大乘法藏。
四、真谛及玄奘所傳，則說第一次王舍城結集時，別有窟外的大衆結集，其中有大乘經。
此等傳說，若從史實的考察，可信的成分很少。晚出的小乘聖典，特別是大乘聖典，在數字上每喜運用印度的通俗觀念，動以八萬四千或恒河沙數作單位，然此僅作爲數字很多的象徵的統計。
以上四說之中，唯第四說略爲近乎事實，那是由于富樓那長老等的未被邀請參與第一次結集，而附會産生；因爲從此種下了第二次結集的因，第二次結集造成了大衆部的分離；大衆部的開展，即催促了大乘佛教的成長及成熟。
第二節 初期大乘的興起
大乘興起的原因 佛滅之後，大乘的暗流雖在潛移默化，卻未能影響到它所處的時代思潮。直到西元紀元前後，大乘佛教依舊保持緘默的狀態。
促成大乘興起的原動力，乃是般若思想，般若思想則尊源于大衆部的“現在有體”之因緣生法的基礎。在大衆部中即唱有“世出世法，悉爲假名”的口號“據南傳的論事一九·二的記載：製多山部(案達羅地方的大衆部自由派)主張“空性含于行蘊”之說，此即是緣起空性的教理。
般若思想爲大乘的先河，般若出于南印案達羅地方，已爲近世學者所公認。在現存的小品般若經中也說：“此般若波羅密多經，(佛)滅後起于南方，從南方進于西方，從西方進于北方。”這已暗示了大乘佛教發展的路向，由南而西而北，生于南印而成熟于北印，西北印本爲婆羅門的教區，所以流行梵文；爲投合梵文環境，傳來中國的大乘聖典，也均出于梵文本的翻譯。
因此，大乘佛教，既是小乘佛教(大衆部)的延伸，也是對于小乘佛教(特別是有部)的反抗，它使得被小乘佛教定型而幾乎僵化了的佛法，重行回轉到佛陀的本懷而複活起來。大乘佛教站在出類拔萃的立場，南以小乘(Ｈｉｎａ ｙａｎａ)之名貶低部派佛教的地位。同樣的，部派佛教特別是有部的學者，站在自以爲是正統的根本佛教的立場，對新興的大乘佛教，起而還擊，唱出大乘非佛說，大乘是魔說的口號。到了無著的大乘莊嚴經論、顯揚聖教論、攝大乘論，又竭力爲“大乘是佛說”而辯護。若從實際上說，雙方均有理由，也可以說，雙方均有一點偏激，因爲小乘既由原始佛教而開出，也是大乘佛教的源頭，未必全是自私自了的小乘；大乘既…
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