..續本文上一頁自在王經、金光明經、千缽經、均判爲先說有、次說空、後說(真常之)中；理趣經則舉叁藏、般若、陀羅尼、約理而言，乃是初說事有，次說性空，後顯真常。(“印度之佛教”十一章二節)
從宗教的態度看，聖典中的懸記，是出于佛說；從曆史的角度看，凡是懸記的年代及人物，均足以作爲推定該一聖典出世的時地之參考。
以下讓我們介紹初期大乘的幾部重要經典。
般若經 般若經通于大小叁乘，也是大乘佛教之母。般若部所含經典極多，大至六百卷的大般若經，小至一張紙的般若心經。
在龍樹時代，所流行的般若是小品般若及大品般若；在中國，小品的初譯是後漢支婁迦谶的“道行般若”，大品般若的初譯是西晉竺法護的“光贊般若”；此兩種般若的漢譯，各有數種。現在根據龍山章真的“印度佛教史”叁篇二章，將小品及大品在大般若經中的地位及其異譯，列表如下：
甲、根本般若——初分至第五分：
大般若初分(十萬頌)
大般若第二分(二萬五千頌)——大品般若——羅什譯
大般若第叁分(一萬八千頌)—光贊般若——竺法護譯
放光般若——無羅叉譯
大般若第四分(一萬頌)
大般若第五分(八千頌) 道行般若——迦谶譯
小品般若——羅什譯
大明度經——支謙譯
摩诃般若抄經——昙摩蜱
竺佛念譯
佛母出生般若——施護譯
乙、雜部般若——第六分至十六分。
其中出現最早的，是八千頌般若，乃爲近世學者所公認。據多羅那他(Ｔａｒａｎａｔｈａ)所著“印度佛教史”說，此經是文殊師利現比丘相，爲孔雀王朝第一主旃陀羅多王所說。此八千頌般若，從其發源上說，先在南印，到西印而至北印。又據西藏所傳Ｓｉｄｄｈａｎｔａ，Ｗａｓｓｉｌｉｅｆ：Ｂｕｄｄｈｉｓｍｕｓ所引，案達羅地方的東山住部及西山住部，有俗語的般若經，這大概就是基于文殊師利所說而編成的八千頌般若了。
八千頌般若贊到北印(犍馱羅地方)，即受到小乘有部學者的攻擊 在二萬五千頌般若之中，說到了小乘教徒唱出大乘非佛說的論調。後漢靈帝光和二年(西紀一七九)，八千頌般若即由支婁迦谶譯出而流傳于東土，可見其出世之早了。
般若的思想是一個空字，般若可譯爲智，空即是智的客觀面，智是空的主觀面。有智必可證方空性，證入空性必是智。所以智慧與空，畢竟是同一物的兩種名稱。
但是，般若的空，決不等于虛無的世界觀及人生觀，而是基于緣生性空無所得的正觀，不受我執或我欲的困囚，以達到一種無礙自由的心境及其活動。所以，般若經一面主張空，另一面又帶有泛神論的色彩。例如龍樹的大智度論卷七十二中說：“般若波羅密多中，或時分別諸法空是淺，或時說世間法即同涅槃是深。色等諸法，即是佛法。”也就是說，觀察諸法之性是空，乃系淺義，肯定世間諸法即同于寂滅的涅槃，才是深義；所以，色法等一切萬法，皆是佛法。空理是指諸法無性，不是要否定了諸法而說空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。
華嚴經 般若經中已暗示了妙有的思想，繼承這思想而從淨心緣起的立場，開展廣大妙有之世界觀的，便是華嚴經。
漢譯有六十華嚴及八十華嚴。但在龍樹著作中，祗能證實當時已經有了“十地經”“及入法界品。”如從譯經史上看,迦谶、支謙、尤其是竺法護,所譯的嚴華部聖典而言,大部份的華嚴經，在龍樹時代已經出現了。“十地經”及“雜華莊嚴”(即是入法界品或不可思義解脫經)，現尚存有梵文本，可知此兩種乃華嚴的精要。
十地經是說菩薩修道的理論，分爲離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法雲十個聖階。此一十地思想，在大衆部末計說出世部的佛傳“大事”及“般若經”中，已經出現。唯于大事的十地名目，與十地經不同。並且安備而明確地說出十地菩薩道的意義者，則有待有于十地經的貢獻。
入法界品，是先由尊入定，以示所入法界之不可思議的境界，次說能入法界的普賢行願，而以善財童子南行參訪善知識的故事，貫串其間。善財受文殊之教而南行，最後在普賢座下證入法界。文殊代表佛的智慧，普賢代表佛的行願，善財代表修證的人。由信而解，由解而行，由行而證；入法界品完成了學佛的四大階程。
從華嚴的思想而言，是“叁界成有，皆由于心”；“十二因緣分，皆假于一心”“心如工畫師，畫種種五陰”。這是唯心論的論調。
華嚴的唯心，卻與西洋哲學的唯心，有所不同。因華嚴是基于緣起觀的立場，以清淨心爲緣起的著眼，故也與般若的妄心緣起的立場不同。其他哲學的唯心論，則末覺有緣起的觀念。緣起觀本爲佛陀于菩提樹下所證悟的結界，由無明、行，而至老死，這可以稱爲基于妄心而産生的“有”，若用真智觀照，此“有”是幻有，是空，般若的妄心緣起觀，即基于此一理論。可是經過“空”以後的緣起，從妙有的立場看，這個緣起，便是淨心緣起了。
我們知道，原始佛教是以解脫爲宗旨，尚末假論及形而上的本體問題。但從哲學的觀點而言，形而上的本體之建立，乃屬理論過程的必然。所以，到了般若經，即暗示了這個要求；到了華嚴經，便正大地開顯了這個要求，那就是“清淨心”的“妙有”。
什麼是清淨心的妙有？華嚴經認爲全法界(宇宙)，皆是法身佛毗盧遮那(Ｖａｉｒｏｃａｎａ大日)的顯現，清淨法身充遍全法界，這就是妙有的淨心緣起觀。這從哲學觀點說，便是泛神論的華嚴世界觀。唯佛教的泛神思想，又與一般的泛神論不同。一般的泛神哲學，祗能要求人順乎“神”(本體)，卻不能要求此神來愛人；佛教的泛神之“神”的本體是法身佛，佛卻另有報身及化身，漢身是諸佛的本體，報身是諸佛的個體，化身則爲適應衆生的要求而作廣大的救濟。
正由于全法界皆是法身的顯現，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，華嚴經即以爲一即是一切，一切即是一；沖破時間及空間的藩籬，在一微塵中即含全法界，在一刹那間即含無窮遠；所謂芥子納須彌，須彌納芥子；所謂長劫入短劫，智劫入長劫，就是這個道理。到了中國注釋家的筆下，就成了十重無盡的緣起。在現代科學的角度上，也可證明此一理念的正確性，相對論告訴我們，一個物體的運動，于接近光速(每秒二九九八○○公裏)的狀態下，它本身所感到的時間和遠速率便完全靜止。所以科學家們已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太陽系以外的恒星，再返回地球。
維摩經 本經在中國，自支謙至玄奘，共有六譯，而以羅什所譯的“維摩诘所說經”，最能流行于世。
本經以“般若”爲其背景，但它消極地論空，卻積極地肯定有。故從宇宙論而言，它與華嚴通處很多。
在世界觀方面，本經願以我人的人格即在現實生活中發見佛道的所在。以爲我人的現實生活即是真如(法性)的顯現，差別的現象世界即是清淨的國土；把小乘解脫的涅槃境界，投置于現實的人格生活。它是繼華嚴經的思想，以全法界即是法身的顯現，而把佛法投向實際的人生，正好與小乘的逃脫人生的企圖相反。基于這個理由，便主張不道法而行凡夫之行，不斷煩惱而入于涅槃之境，能在于直心、深心、菩提心者，便是道場的禅定，真正的佛道，應從煩惱中、業中，發見佛種之所在。即煩惱而見菩提，不離生死而住涅槃，這便是維摩經的立場。
由于小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，幾與人間大衆的生活脫節，維摩經的出現，確有振作精神以活潑佛教的氣象。本經的維摩居士，雖處于塵世，卻越超于世俗之上，發揮了偉大人格的力用，乃是菩薩身份的典型。他現身說法，振作了在家信者的意志，同時以舍利弗爲中心而暴露了聲聞弟子的無見識及無力量。
這一思想，給中國的禅宗，有很大的啓示，值得注意。
妙法蓮華經 華嚴及維摩，站在大乘的立場，排斥二乘(聲聞緣覺)，法華經則起而作調停，欲使一切衆生向于佛乘，而仍不肯于大乘的使命，這就使叁乘歸入一乘，表現了佛陀化世的本懷。不唯菩薩可成佛，聲聞弟子比丘、比丘尼、乃至畜道的龍女，也能成佛。叁乘開會，力說悉皆成佛，這是本經被認作諸經之王的理由。
法華經流布的地域很廣，除了漢譯的，尚有西藏譯的，另有中亞胡語本的片斷，亦發現了。梵文的妙法蓮華經(Ｓ ａｄｈａｒｍａｐｕｎｐａｒｉｋａｓｕｔｒａ)已有日本南條文雄校訂後于西紀一九○八至一九一二年出版。漢譯有叁種，以羅什所譯的最流行。羅什譯的現存者有二十八品，但在當時譯出的，並沒有提婆達多品；普門品的重頌，也是後來增補的，據考察，除了提婆達多品，至第二十二品，是本經的原形，經過了兩次的增補，始完成二十八品現行本。(龍山“印度佛教史”叁篇一章叁目)
據印順法師的主張：“法華經也不妨一讀，可用什麼譯的；除去羼入的提婆達多品；囑累品以後附加的成分，可以不讀。”(“大乘是佛說論”四九頁)
淨土經典 由來的聖典，都以現世的問題爲中心，未嘗論及死後的救濟方法及其歸向；或以現世爲出發點，而對未來永恒的彼岸，開始爲佛陀或菩薩的淨土而經營，也未明白地指示死後去從的問題。淨土教系的思想，便是基于此一要求出出現。雖然淨土的救濟，確系佛的本懷，它的出現和成熟，卻要藉著各種因緣的和合。
淨土，大體可分爲叁大流：
一、彌勒(Ｍａｉｔｒｅｙａ 慈氏)的兜率的淨土：彌勒現居兜率天，將來此土成佛度衆生，這是阿含經已有的思想。到龍樹菩薩又引用了“彌勒成佛經”及“彌勒下生經”等。在沮渠京聲譯出的“觀彌勒菩薩上升兜率天經”，即一轉而敘述此天之樂，而勸人往生兜率淨土，並以稱名爲往生的條件之一。“那先比丘經”的念佛生天，尚未說稱名，可知此又進了一步。若考察稱名思想的淵源，則在大天的“道因聲故起”，…
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