..續本文上一頁、因緣心論釋(一卷)。失譯。西藏也有譯本(此爲敦煌發現的小論)
十一、菩提資糧論頌(六卷)。自在作釋，並與達磨笈多譯出。
十二、實行王正論(一卷)真谛譯。西藏亦有譯本，此乃爲梵文“寶論”之一部。
十叁、龍樹菩薩勸誡王頌(一卷)。義淨譯，另有異譯二種。西藏也有譯本，梵本已無存。
(以上叁種爲討論修持問題以及佛教對于政治的看法)
其中最主要的，則爲中論、智度論、十住毗婆沙論。中論闡發緣起性空的深義，揭示生死解脫的根本，爲叁乘共由之門；智論采中道立場爲顯不共般若；十住論以深遠之見而暢發菩薩之大行。
龍樹的思想 相傳龍樹享有高壽，在他一生之中，從事著作的時間很長。人的思想，尤其是一個大思想家，思想的幅度會隨著年齡及環境的不同而有伸縮變動，所以，我們由龍樹的全部著作來看，不能不說他的思想內容是複雜的，甚至是有自相矛盾的。
因此，有人爲龍樹思想的不能自相統一，說有叁點理由：①著作的時間有先後。②著作的對象因了大乘、小乘、外道的異執不同而各有異說的方便。③著作的對象爲了誘導不同時地階層的群衆而用各種方便的異說。
對于外道及小乘而言，當他面對外道時，站在佛教的立場，他固宏揚大乘，卻也同樣要給小乘的地位，小乘確比外道強。因此，他雖在大乘的立場時，要批評小乘，站在應付外道的立場時，同樣也要利用小乘的經律論了。
可是，龍樹雖以般若空義爲他的大乘教的重心，當他面對小乘之時，他便站在全部大乘的立場，即使是淨土教系的聖典，他也不予忽略，他以爲任一大乘思想，也比小乘爲佳。
當龍樹菩薩面對衆生的接引而著作時，爲了適應各類的根性，設教便不能不有差別，以十住毗婆沙論爲例：在教化的契機上，有時他用(大、中、小)叁乘的分類，有時又用大、中(獨覺)小(聲聞)、人、天五乘的分類。至于大智度論，包羅了種種的解釋、傳說、譬喻、人名、地名、部派名、經典名、無異一部佛教百科全書。
龍樹乃是總括了他所見到的一切佛教思想，以大乘爲中心予以高下不等的地位，從四方八面來發揮。這樣說明龍樹思想的龐雜，大概是正確的。也正爲如此，龍樹的招牌，可被各種立場的後世佛子所采用，龍樹之被仰爲八宗、九宗的開祖，原因即在于此。
龍樹的立場 根據學者們的研究，龍樹雖有多方面的思想意趣，他的主要立場，卻在中論的主張，中論成于他的壯年時代，故有一股充沛的力量。中論有五百頌，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在于八不偈，或加上叁谛偈，若理解了八不偈，其他的從開頭的因緣品到最後的邪見品，就可順著此一原理而貫通下去了。現在對此兩偈略加介紹：
一、八不偈：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”這是第一品的第一頌。
在般若經，雖已觀破五蘊、十八界、十二因緣的一切是空，但那主要是從實踐的立場說話，尚未進到理論的立場。龍樹的中論，便是把般若的真空說，進一步而在辯證的論理上建立起來。
八不是基于緣起法的本質而說，緣起法的本質是空，空即無礙，不落空有即爲中道，中論之名即是以其闡明中道而得。一般人觀察世界的狀態，皆用生滅、常斷、一異、來出(即來去)作爲固定的觀念，故有凡夫的我執，外道的常見及斷見，小乘的法執生起。可是在緣起的尺度下，觀察世界的真相，乃是即不生起亦不消滅；既非常有亦非斷絕；既不能說是統一的亦不能說是差異的；即無新造出來的亦無還去本處的。一般教外學者，誤將此等說法解爲詭辯、解爲無是無非論、解爲似是而非論，實則是他們未能明白佛教所講的中道觀，乃是基于緣起法的第一義谛上，透視世界的真相，它既空無自性可得；然而從俗谛上看，依舊照著緣生緣滅的軌則而存在。若執此緣起幻有的世界爲實在或虛無，便落于凡夫外道的境界。若以緣起之世界雖爲幻有不實，但以觀緣起法而入涅槃境界則爲實在，那落于小乘境界。這到中國的天臺家，便說凡夫外道執俗(假)谛，小乘聖者執真(空)谛，大乘聖者則否定真俗二谛而立于中谛的立場。唯有立于中谛者，才能入生死而不爲生死所纏繞；入涅槃而不放棄對于衆生的救濟。
二、叁谛偈：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”這是中論觀四谛品第二十四的第十八頌。按此偈末句“亦是中道義”。如依藏文重譯，則爲“斯是中道義”，表示即空假即是中道義，而不另立中谛，正與中國叁論宗只說二谛相合。
其實，在中論的本義，並未將此偈分作叁谛，乃是即以衆因緣所生之一切法，爲空、爲假、爲中。緣起無自性，所以是空；爲了引導衆生，又不得不說 種種的法，這些法既無自性，所以是假名而說。假名之法，即是世俗谛。小乘人基于對緣起法觀察的結果，是空；此空；仍是由第二義(世俗)谛相對而起，所以不算徹底，唯有將此空的觀念也一掃而空，才是大乘的第一義谛，也就是不落空有兩邊的中道。
因此，到了中國的天臺家，便引用此偈而成立了空、假、中的叁谛說。但是，叁谛之說，未筆恰如龍樹的本義，龍樹未嘗立有叁谛，這在他晚年撰著的大智度論所說：“佛法中有二谛，一者世谛，二者第一義谛；爲世谛故，說有衆生，爲第一義谛故，說衆生無所有。”可以證明。同時即在中論觀四谛品中也說到：一諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。”中論的中，乃是掃除了空有二邊的畢竟空，稱龍樹中觀之學爲空宗的道理，亦即在此。
第二節 龍樹的後繼者
提婆傳略 在龍樹的弟子中，提婆(Ａｒｙａｄｅｖａ聖天，西紀一七至五七間之人)是最傑出的一位。根據“提婆菩薩傳”的記載，他出身于南印婆羅門家，但他智慧拔群，當時有一用黃金鑄造身長二丈的大自在天像，神靈異常，但不許人見，人有見者亦不敢正視，提婆卻非要一見不可，見到金像對他搖動兩眼而怒目之，提婆即沿梯而上，鑿出左眼，後來他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一只右眼，所以時人又稱他爲迦那提婆(Ｋａｎａｄｅｖａ)。由于此一因緣，他便舍外道入佛教，從龍樹菩薩出家受法，周遊揚化。
也同龍樹一樣，提婆也感化了一位本來信奉外道的國王，又以辯論的方式，催破了外道，叁月之間，度百余萬人。有一外道的弟子，因其師遭提婆論破，懷忿在心，誓言：“汝以口勝伏我，我當以刀勝伏汝；汝以空刀困我，我以實刀困汝。”于是，有一天，提婆菩薩正在閑林經行，這個外道弟子便捉刀而至，並說：“汝以口破我師，何如我以刀破汝腹！”
偉大的提婆菩薩，雖已腹破而五勝落地，但仍哀愍此一凶手的愚癡，告訴他說：“吾有叁衣缽盂，在吾住處，汝可取之，急上山去，勿就平道。我諸弟子未得法忍者，必當捉汝，或當相得送汝于官。”
當弟子們趕到現場，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截凶手。提婆菩薩反而藉此機緣向弟子們開示：“諸法之實，實無受者，亦無害者，誰親誰怨，誰賊誰害？汝爲癡毒所欺，妄生著見而大號跳，種不善業。彼人所害，害諸業報，非害我也。汝等思之，慎無以狂追狂，以悲哀也。”告誡完畢，他便放身蟬蛻而去。
所謂菩薩的心行，必當如此，才算真菩薩；學佛觀空，必當如此，才算真受用；殉道者的精神，必當如此，才算真佛子。偉大的提婆菩薩，真是菩薩道的實踐者了。
提婆的著述 提婆的傳記，另有布頓的“佛教史”，說他是執師子(Ｓｉｍｈａｌａ錫蘭)人，受學于龍樹，曾在那爛陀教化摩★裏製吒(Ｍａｔｒｃｅｔａ)，作有許多的論書。在多羅那他的“印度佛教史”中，則說提婆在晚年時，自那爛陀去到南印度，于建志國(Ｋａｎｃｉ今之(Ｃｏｎｊｅｖｅｅａｍ)附近的朗迦難德(Ｒａｎｇａｎａｔｈａ)，付法給羅羅跋陀羅，遂示寂。
因此有關提婆菩薩的確實傳記，至今尚不完全明。他的著述，在大正新修藏中，收有有六部，西藏大藏中，收有九部，被認爲主要而確系出于提婆之手的，則有如下的叁部：
一、四百論。西藏全譯，梵文現存有斷片。玄奘漢譯的“大乘廣百論本”，相當于四百論後半的二百偈。
二、百論(二卷)。羅什譯。
叁、百字論(一卷)菩提流支譯。西藏亦有譯本。
這些論書，是采用龍樹中論頌的論法，以破斥外道及小乘的教義爲立場。後來的人，則繼承此一方針，而形成了中觀派。
羅羅跋陀羅 龍樹之師，叫做羅羅跋陀羅(Ｒａｈｕｌａｂｈａｄｅａ)，在大智度論卷十八，引用的“歎般若偈”，證明系此人所作。提婆的弟子，也名羅羅跋陀羅，究系同名異時的兩人，抑系一人而被誤傳爲兩個，尚未完全明了。不過，羅羅跋陀羅尚作有法華經贊，以及中論初品之釋。能爲中論作釋，似爲龍樹以後的人了，老師爲弟子的著述作釋的，畢竟是不尋常的。近人推定他是西紀二至叁百年間的人。
羅羅跋陀羅以後，有婆薮、青目、青目(ｐｉｎｇａｌａ照字多，應譯爲黃目)，作有中論釋，羅什所譯的中論，實即是青目菩薩的釋論；他大概是羅什來華以前的人，至少也是西紀叁四百年間的人。婆薮著有提婆的百論本頌譯。
次有堅意，年代不詳，他作的“入大乘論”二卷爲我國北涼道泰等譯出，那麼，他大約是青目同時代的人罷？
中觀派 龍樹的性空學，自提婆以後，曾一度衰微，到世親時(西紀叁二至四年)，有龍友(Ｎａｇａｍｉｔｒａ)的弟子僧護(Ｓａｍｇｈａｒａｋｓｉｔａ)，起而宏揚龍樹之學，然以其未見龍樹的大論，僅以中論及百論頌爲宏通，故未見浃意。然到中印後僧護受學的，有佛護、清辯、解脫軍叁人。叁人中，以佛護、清辨二人較著。龍樹時代以來，並未成立何種學派，到清辨時，由于世親的弟子安慧作中論釋，以所謂佛的隱密意解釋唯識學(以爲龍…
《印度佛教史(聖嚴法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…