..續本文上一頁樹的一切皆空論，乃佛的密意說，所以說到叁無性，唯識學則同時立叁自性)，清辨以其有違龍樹的本義，所以起出反擊，自此而啓空有之爭端。同時，清辨與佛護的見解，也不相投。他們同樣站在論破異執的性空學的立場，佛護的論義法是從對方立論之中，找出其矛盾性，由各方面指責對方自相矛盾而證明其不能成立，破邪即所以顯正，並不進而說出自己的主張是什麼，所以此派稱爲“必過性空派”或“具緣派”(Ｐｒａｒａｍｇｉｋａｈ)。清辨的議論法，乃是建立了自己獨特的論式，進而論破對方的立論，所以稱爲“自意立宗派”或“依自起派”(Ｓｖａｔａｎｔｒｉｋａｈ)。
我們所說的中觀學派，即由佛護、清辨而成立。同時，中觀派成立之後，即與密教發生了關系，例如宏化于南印的佛護、清辨，轉入密乘，中印的月稱、智藏、寂護、靜命、蓮華戒，無不學密。密教擡頭，空有二系的大乘學者，終被融化于時代思潮之中。所以中觀派的最初成立，甚至可說是龍樹性空學的開始變化。
現例其叁大流的系統如下：
僧護—佛護——蓮華覺——月稱——寂天
清辨——觀音禁——智光
解脫軍——靜命——師子賢
蓮華戒
佛護及清辨 佛護(Ｂｕｄｄｈａｐａｌｉｔａ西紀四七——五四)是南印度咀婆羅國(Ｔａｍｂａｌａ)人，在南印竭伽之古都特弗利(Ｄａｎｔａｐｕｒｉ)的伽藍，宏其所學。他爲中論作的注疏，西藏現有其譯本。據說是依無畏的中論釋而作，傳至月稱(Ｃａｎｄｒａｋｉｒｔｉ西紀六——六五)而大宏其說。月稱作有中論之注“明句論”，此書爲各家中論注釋之中唯一現存的梵文本，所以極爲珍貴：另作有釋提婆四百, 論的, 注，及西藏譯出的入中論。入中論頌，已有近人演培法師的講記刊行，讀者可以參閱。繼此系統而出的，有寂天(西紀六五至七五)，作有入菩提行論, 、集學論、集經論、一二兩論現有梵、漢、藏叁本，第叁論在漢譯爲大乘寶要議論。
清辨(Ｂｈａｖｉｖｅｋａ西紀四九至五七)，這是一位偉大的論師，常隨弟子有比丘千人，于性空學的複興，厥功甚偉。他是南印摩羅耶(Ｍａｌｙａｒａ)王族出身。學成後回南印，領導五十余所伽藍。他雖作論批駁佛護之說，主要的論戰對象，乃是無著系的唯識學家。據西域記卷十載其曾赴摩羯陀，要找唯識系的大論師護法。當面辯論而未果。清辨事事依乎因明而與重視因明論法的唯識學者論難，因明學即因此而成了空有宗共許並攻的顯學，論風之盛，積于一時。可惜的是，自清辨以下，論戰的對象是教內的問題，而不是對付外道的邪說了。
清辨作有般若燈論、大乘掌珍論、中觀心論頌、異部宗精釋；第一種有漢藏兩種譯本，第二種僅有漢譯，叁四兩種僅有藏譯。清辨的弟子觀音禁，作有 般若燈論之釋，月稱依佛護之流而反駁清辨。智光(Ｊｎａｎａｐｒａｌｈａ)與月稱同時，又據清辨之說而反對月稱。唯識家與中觀派論戰，中觀的兩派又互相論戰，率勢有似小乘部派佛教之末期，論書越多，異執越盛。
月稱及諸論師 月稱在印度史上，有頗高的地位，當他主持那爛陀寺之際，安慧系的唯識學者月宮(Ｃａｎｄｒａｇｏｍｉｎ)，特來寺中辯論，一主性空，一主唯識，往複辯難，曆七年而月稱獲勝，因而爲性空系的學者所激賞無已。月稱下傳大明杜鵑，至阿提沙(Ａｔｉｓａ)而入西藏，作菩提道燈論，影響西藏的佛教也極深。
又據印師法師說：“月稱以先，雖有佛護、清辨諸家，性空猶和合無诤，彼此亦不自覺其有異。月稱獨契佛護，直標“此宗不共”之談，乃有“應成”、“自繼”之诤”(印度之佛教“十六章叁節”)。這是說中觀門內之诤是起于月稱，而把清辨駁斥佛護之見不算是性空系中的內诤。
在金山正好的“東亞佛教史”第十六章。則說月稱出而站在具緣派的立場，駁斥清辨的依自起派。依自起派又分裂爲二。
一、經量中觀依自起派：清辨(Ｊｎａｎａｇａｒｂｈａ)屬之，智藏作有“二谛分別頌”、“解深密經彌勒品略疏”。
二、瑜伽師中觀依自起派：寂護(Ｓａｎｔｉｔａｋｓｉｔａ)、蓮華戒(Ｋａｍａｌａｓｉｌａ)、解脫軍(Ｖｉｍｕｋｔｉｓｅｎａ)、師子賢(Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ)、覺吉祥智(Ｂｕｄｄｈａｓｒｉｊｎａｎａ)等屬之。他們在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的學說，他們的論作中，富有佛教及外道在哲學方面的種種思想，方法很活潑。
寂護爲西紀七至七六年間人，學于那爛陀寺，後與蓮華生同去西藏，著有“真理集要”。
蓮華戒，約爲西紀七叁至八年間人，著有“金剛般若經廣注”、“菩提心觀釋”、“廣釋菩提心經論”等。
師子賢，約爲西紀第八世紀人，作有彌勒造的“現觀莊嚴論”釋，“現觀莊嚴明般若波羅密多釋”等。可是現觀莊嚴論爲彌勒之論，舊來未聞此說，然于波羅王朝之時，性空者融于真常唯心而大盛，現觀莊嚴論乃被視爲彌勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，現觀莊嚴論亦風行于西藏。在此須有說明：爲彌勒此論作釋的，最早是學于僧護之門的解脫軍，解脫軍次第傳于小解脫軍—勝軍——調伏軍——靜命——師子賢及蓮華戒而大昌。
第叁節 龍樹以後的大乘經典
中期大乘 從龍樹後至無著及世親等時代的大乘佛教，通稱爲中期，密教盛行時則爲後期大乘。何以會有中期及後期的開出，可說是時期及環境使然，尤其是大乘經典的陸續完成了集結的任務，而予佛教的學者們于思想上的啓發。
根據木村泰賢“大乘佛教思想論”一篇四章一節而言，中期大乘經典的結集，是要爲完成龍樹時代所留下的叁個任務：
一、關于真空妙有最終根據之說明的不足。
二、一切衆生成佛的心理及其理論根據之說明的不足。
叁、關于佛陀論尚未完全，尤其是法身觀尚未完成。
發揮這叁個意義的中期大乘聖典，可謂很多，其主要的、就是如來藏經、不增不減經、大法鼓經勝經、無上依經、大乘涅槃經、解深密經、入楞伽經，以及我國未曾譯出的大乘阿毗達經。現在介紹其中最受我國重視的數種如下。
勝經 此即是“勝師子吼一乘大方便方廣經”。有兩種漢譯本，一爲劉宋求那跋陀羅譯于西元四叁六年，二爲菩提流支譯于西元五○叁至五叁五年之間。
此經在我國南北朝時代，流傳積廣。是以勝夫人爲人物的中心，以闡說十大受、叁大願爲始，而來處理攝受正法、叁乘方便、一乘真實、以及如來藏等的問題。如來藏的闡說，則是如來藏經、不增不減經、無上依經所共說。
據印順法師“勝夫人師子吼經講記”的懸論中說，本經有叁大意義：
一、約人而言，是平等義：本經主張叁點平等：①出家與在家的平等。⑤男子與女人的平等。③老年與少年的平等。
二、約法而言，是究竟義：本經有叁方面的究竟：①如來的功德究竟，不論從那方面看，唯如來的常住功德，多是究竟的。②如來的境智究竟，境是佛所證悟的諸法實相，智是佛陀用來證悟諸法實相的平等大慧；從佛的無量無邊功德中，統攝爲境與智，均超越二乘而圓滿究竟。③如來的因依究竟，如來的“因依”，便是經中說的如來藏，即是佛性；人人有如來藏，故人人可成佛；從如來究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如來究竟所依的如來藏。如來依如來藏之因，而成究竟如來之果；果已究竟，故其因亦究竟了。
叁、約人與法的相關而言，是攝受義：此即是攝受正法，就是接受佛法、領受佛法，使佛法成爲學佛者自己的佛法，達到自己與佛法合一的目的。
此經主要是在發揮如來藏的思想，此說系根據華嚴經的叁界唯心之“心”的系統而發展成功。如來藏，即是佛性、自體、法身藏、法界、出世間上上藏、自性清淨藏，這是如來的境界、是涅槃、是常樂我淨。即所謂“如來藏中藏如來”，人人皆有如來之藏，藏有自體清淨的如來，只因爲客塵(外緣)的煩惱所染汙而現出種種非清淨的雜染相。這就是真空之中所顯的妙有；佛教本不主張有我，此則在一切皆空之後，所顯的本體真常、唯心清淨的“我”。大乘起信論所稱“如實空境”、“如實不空境”，即由此來；因客塵煩惱而現的雜染相是如實空的，自體清淨的如來藏是如實不空的。
涅經 大乘的涅槃經，乃由長阿含經的“遊行經”的發展而來。對大乘而言，遊行經是小乘涅槃經；遊行經是以釋尊晚年的言行爲主要的記錄，大乘涅槃經則不以事實爲記述爲中心，而以發揮其一定的教理爲目的。
大乘涅槃經的成立，大約是西元二百至叁百年間，近世學者並推測它最先出現的地方是北印度，是繼承般若、法華、華嚴等的思想，籍著小乘涅槃經的形式而完成。
在中國有兩種譯本一爲昙無谶譯的四十卷本“大般涅槃經”，稱爲北本。一爲慧嚴將北本修正爲叁十六卷本的“大般涅槃經”稱爲南本此二種的內容相同，僅在品名及分章上作了修改。此經的梵本現已無存，西藏本亦系譯自漢文本。唯在中亞地區及日本高野山，各發現了一葉的梵文斷片。
大乘涅槃經的思想，乃是以般若經之空，以及大衆部的“心性本淨說”及“一音說法”的教理，加上法華經的“會叁歸一”說，予以發展而成。
從本經特有的教義而言，約有叁點：
一、法身常住：在法華經，將一切衆生成佛的可能性，求諸過去世的教化熏習，而對佛壽無量的根據，也說是過去久遠前所成的佛，尚未進至即內心而證明佛壽無量，這可算仍是曆史性的佛壽常住；到了涅槃經，則一轉曆史的佛陀，成爲法身常住。即是說：釋迦佛是爲應化人間而垂迹的化身佛，但他的本性是和生死無關的，本性即是法身佛；垂迹應化的色身，與本性的法身有別，法身是常住不變的本體，乃是無限永恒的“大我”。此乃即以色身佛的內心而證明佛壽無量。
二、一切衆生皆有佛…
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