..續本文上一頁性：佛的色身即與法身非一非二，法身的垂迹應化即是色身。此一法身的性能，即是常住不變無限永恒的“大我”，那末，一切衆生具有此“大我”，從本體上看，佛與衆生，平等平等。假如沒有平等的法身，衆生修學佛法也不能成佛，此一成佛的可能性。在佛稱爲法身常住，在衆生即稱爲佛性本具。

　　叁、一闡提可以成佛：所謂一闡提(Ｉｃｃｈａｎｔｉｋａ)，涅槃經對于它的解釋爲：不信佛法的人，斷諸善根、不信因果業報、不親善友的人。這種人據涅槃經看，衆生皆有佛性，一闡提當然也有佛性。即有佛性，即是法身常住，終究必當有接受佛法的開發而完成那佛性之圓淨的機會，所以一闡提也可以成佛。

　　解深密經 以上勝、涅槃所說的如來藏(佛性、法身)，是爲適應所謂“向上門”的要求而來。但是，基于這個立場而把雜染世界，給予說明的，雖有般若、華嚴、維摩，認爲叁界一切所有，皆由于心的發動；大約是說，由于無明而有虛妄的世界顯現，由于心的清淨而有淨土的顯現。但這說明太簡單了，解深密經就起來作了個更進一步的說明。本經在所謂無明住地、承認無意識的根本無明(心不相應的無明)：在淨識方面、也承認佛性，如來藏。但是，無明與淨識的關系怎樣？又怎樣的配合而開展出怎樣的世界呢？由于對這些問題的考察，就成立了所謂唯識的佛教，這部解深密經，便是唯識佛教的先驅。

　　本經在我國，有菩提流支譯的“解深密經”五卷，玄奘譯的“解深密經”五卷，以及求那跋陀羅所譯第七第八兩品。近代在梵文及西藏方面，則未發現。本經最早出現的是第二至第五品，加入第六品後全經應該已完成，但在後來又加上了第一序品及第七第八的兩品，便是現在的解深密經了。

　　本經是一部論書性質的聖典，它的特色雖有很多，但其主要的，則有如下的叁點：

　　一、阿賴耶識的思想：在龍樹，尚未有第七識的觀念，其後，承認在六識之內部，有如來藏等，把如來藏等改進爲構成現實世界之原理，便成立了解深密經的阿賴耶識(ａｌａｙａｖ－ｉｊｎａｎａ藏識)或阿陀那識(ａｄａｎａｖｉｋｎａｎａ執持識)，以此作爲第七識而來擔任衆生輪迥生死之中的主體，以後把阿賴耶識名爲第八識，阿陀那識名爲第七識，但在解深密經尚未作此區分。這雖由如來藏或佛性的發達而成立，然其遠因在大衆部的根本識，犢子部的非即非離蘊我，經部的色心互熏、種子說、細意識、一味蘊，化地部的窮生死蘊，已經建立了此第七識的基礎。

　　至于此第七識的性質如何？本經的解釋是：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡夫不開演，恐彼(凡夫)分別執爲我。”“又解釋其名稱說：“此識亦名阿陀那識，何以故？由此識于身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。亦名爲心，何以故？由此識，色香味觸等，積集滋長故。”

　　二、叁相叁無性說的生起：這是爲了適應阿賴耶識的確立而生起。

　　叁相即是：①偏計所執相——此即是錯覺或幻覺。②依他起相——此即是說因緣所生之法，其中含有常識世界到科學世界的現象，一切均系依他之緣而生起之相狀。③圓成實相——此即是諸法平等的真如實相。

　　叁無性即是：將以上的叁相，歸著于根本，都不離心。①偏計所執相是心的表象，沒有特別的自性存在，此稱爲相無自性。②依他起相是因緣生法，因緣的總管也是心，故亦沒有特殊的自性。③園成實相是清淨心所緣，同樣是離心即無自性，此稱爲取無自性。

　　叁、叁時了未了說的提出：這是對于思想判釋的方法。本經認爲，佛陀始對小乘人說四谛法，是未了義(不究竟)說；次對菩薩說諸法無自性，不生亦不滅，也是未了義說；本經說叁相叁無性，始爲了義之說。本經對叁乘佛法以了義未了義來判釋的方法，給予後世教判思想的影響很大。

　　入枷伽經 入枷伽經(Ｌａｎｋａｖａｔｒａ　Ｓｕｔｒａ)，簡稱楞伽經，梵文本現今尚存，漢譯有叁種：①劉宋求那跋陀羅譯于西元四四叁年的“楞伽阿跋多羅寶經”四卷，②元魏菩提流支譯于西元五一叁年的“入楞伽經”十卷，③李唐實叉叉難陀譯于西元七○○年的大乘入楞伽經”七卷。所以本經在研究上有很完整的材料，但其內容雜亂，欲在其全體上捕捉它的旨趣，頗有困難。

　　若從本經之思想而言，其主要觀念是在說明五法、叁自性、八識、二無我。解深密經是乘著如來藏的思潮而起，本經則利用此一思潮再回到如來藏，在決定其理想目的之同時，往下說明如來藏的現實面。

　　在本經中，到處反複地說明五法、叁自性、八識、二無我。用此以釋人生 宇宙的現象及本體。現在介紹如下：

　　一、五法：此在瑜伽師地論、顯揚聖教論、成唯識論、佛性論等均有說到。即到①名——事物的名稱。②相——由名而浮起的想像。③分別——對名與相的判斷。④正智——是看破名相爲非實的智慧。⑤如如——作爲智慧對象的平等真如。此五法是舉迷界的主觀(分別)客觀(名、相)，及悟界的主觀(正智)客觀(如如)而打破迷界以進入悟界的經過，分作五個階段來考察之意。

　　二、叁自性：此在解深密經的叁無性已說到，即是①偏計執性——妄分別性，②依他起性——緣起性，③圓成實性——真實性。本經對此叁性的用途是在攝取前舉之五法：名、相，相當于偏計執性；分別，相當于依他起性；正智、如如，相當于圓成實性。

　　叁、八識：本經以解深密經的第七阿賴耶識爲第八識，在第八識下，另立第七末那識(Ｍａｎａｓ意識)，再加自原始佛教以來的前六識。然而，本經的八識論，雖比解深密經多了一層整理的工作，但其尚有很不消化之處，使人難以捕捉其適確意義的地方還很多。自古以來，各家對本經生起多種異解，原因即于此。若總括來說，第八識的活動，是由前七識的分別而起，在第八識的本身並無自性，一切不外乎識海的波浪而已，這是本經的唯識觀。如何止息這個識海的波浪？接著講二無我。

　　四、二無我：即是人空及法空。因爲本經對于八個識均立有真相、業相、轉相之叁相，其中真的本體，則是八識的真相。前七識與第八識的業相、轉相，可由修行之力、特別是用人法二空之觀法而消滅。消滅了這業相、轉相的當體，便是識海波浪的停止；它可叫做如來藏、真如、涅槃、法身、空、無垢識，乃是不生不滅、清淨無垢的當體。因此，本經是調和了如來藏思想與阿賴耶識思想，承認第八阿賴耶識含有淨與不淨兩方面的內容：從不淨方面，生起分別妄幻的現象界；從淨的方面又確立了法身、涅槃、真如的平等實體界。這與大乘起信論的“一心二門”的思想，是很相近了。

　　真常唯心 根據印順法師的意見(“印度之佛教”十五章)，楞伽經與起信論的關系特深，起信論所用之名相同楞伽而義則異，乃爲多數古人已知的事實。起信論的心意識叁者，與楞伽經的叁相叁識，可以對照相攝。因此，起信論之不出馬嗚所造，不勞再辨。

　　第十章 無著系的大乘佛教

　　第一節 無著菩薩

　　時代的要求 上一章所舉的中期經典，有人說是西紀二百 到四百年間成立，並且，大涅槃經、大法鼓經，都說流行于南方，楞伽經則以南海之濱爲其 說法地。因此可說，這些經典與般若經同屬以南印度所成立。但是這些經典的思想，與前期 南方的大乘有相背處，乃爲事實。進而考察，勝經以中印的阿陀(Ａｙｏｄｈｙａ)爲中 心，無著世親出身于北印，特別是無著，卻以阿陀爲中心而發展唯識大乘。阿陀是多 王朝于第四紀之末向此移都之地，所以又有人以爲中期的大乘經典，可能是多王朝(西元 四到六世紀)時的文化産物。

　　不論如何，當龍樹組織了大乘佛教，他的特色是破小乘而發揮大乘的優越性；到了無著 ， 就把在教理方面開展到龍樹之上，同時也以小乘有部的繁瑣教理作基礎，而確立大乘佛教， 乃是把小乘統合于大乘之內了。

　　義淨叁藏留印時，在他的寄歸傳之序中說：“所雲大乘，無過二種，一則中觀，二 乃 瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”中觀行于東南印，瑜伽 則盛于中北印，這都是時代及環境有以助成的結果。

　　印師又指出，如來藏經、法鼓經、大涅槃經、勝、不增不減、無上依、楞伽、密嚴、圓覺等經，皆屬真常唯心的聖典。後期的密典，十九亦屬真常唯心。可見，中期以後的大乘經典，多可納入真常一系了。

　　印師又稱，所謂真常心，它的名目可有很多，法性、如來藏、圓覺、常住真心、佛性、菩提心、大涅槃、法身、空性。此等，在真常論者並視爲一事。

　　真常思想，確有原始聖典的暗示，例如佛說羅漢離欲，不複有變悔熱惱之情；或者化爲“無煙惱熟，常住不變。”在央掘摩羅經佛陀自稱“我常住大悲”。

　　至于真常唯心，乃是柔合了真常空及真常心而成立。此常我之論，乃系內本宗教經驗所見而外依佛說。固由原始佛教開出，即不能說與印度其他學派及宗教的影響無涉。

　　本書不擬另章介紹真常唯心的問題，但此確是一個重要論題，所以在本節之末，略述數語如上。

　　爲何稱唯識大乘爲“瑜伽”？這也與唯識學的環境及時代有關。凡是巧修止觀而有契入的，名爲瑜伽師，爲瑜伽師所依住的，名爲瑜伽師地，即如安世高所譯“修行經”、“大道地經”，覺賢所譯“修行方便”，均系瑜伽師地梵語的別譯。

　　可知，瑜伽師就是禅師，禅師多有內證的境界，故有從禅出教的事實，即是本于內證經驗而立說，小乘說一切有部的學者特深于禅，初來中國傳禅教之學者，也以西北印系的學者爲主。瑜伽學者既多有從禅而出之教，起而整理組織此等教說的大師，便是彌勒；據近代學者的考證，這位彌勒乃系第二位曆史的人物，且是菩婆多(一切有)部的學者。

　　彌勒與無著 彌勒(Ｍａｉｔｒｅｙａ慈氏)，我們在八章一及叁節之…

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