..续本文上一页性：佛的色身即与法身非一非二，法身的垂迹应化即是色身。此一法身的性能，即是常住不变无限永恒的“大我”，那末，一切众生具有此“大我”，从本体上看，佛与众生，平等平等。假如没有平等的法身，众生修学佛法也不能成佛，此一成佛的可能性。在佛称为法身常住，在众生即称为佛性本具。

　　三、一阐提可以成佛：所谓一阐提(Ｉｃｃｈａｎｔｉｋａ)，涅槃经对于它的解释为：不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据涅槃经看，众生皆有佛性，一阐提当然也有佛性。即有佛性，即是法身常住，终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会，所以一阐提也可以成佛。

　　解深密经 以上胜、涅槃所说的如来藏(佛性、法身)，是为适应所谓“向上门”的要求而来。但是，基于这个立场而把杂染世界，给予说明的，虽有般若、华严、维摩，认为三界一切所有，皆由于心的发动；大约是说，由于无明而有虚妄的世界显现，由于心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了，解深密经就起来作了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地、承认无意识的根本无明(心不相应的无明)：在净识方面、也承认佛性，如来藏。但是，无明与净识的关系怎样？又怎样的配合而开展出怎样的世界呢？由于对这些问题的考察，就成立了所谓唯识的佛教，这部解深密经，便是唯识佛教的先驱。

　　本经在我国，有菩提流支译的“解深密经”五卷，玄奘译的“解深密经”五卷，以及求那跋陀罗所译第七第八两品。近代在梵文及西藏方面，则未发现。本经最早出现的是第二至第五品，加入第六品后全经应该已完成，但在后来又加上了第一序品及第七第八的两品，便是现在的解深密经了。

　　本经是一部论书性质的圣典，它的特色虽有很多，但其主要的，则有如下的三点：

　　一、阿赖耶识的思想：在龙树，尚未有第七识的观念，其后，承认在六识之内部，有如来藏等，把如来藏等改进为构成现实世界之原理，便成立了解深密经的阿赖耶识(ａｌａｙａｖ－ｉｊｎａｎａ藏识)或阿陀那识(ａｄａｎａｖｉｋｎａｎａ执持识)，以此作为第七识而来担任众生轮迥生死之中的主体，以后把阿赖耶识名为第八识，阿陀那识名为第七识，但在解深密经尚未作此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立，然其远因在大众部的根本识，犊子部的非即非离蕴我，经部的色心互熏、种子说、细意识、一味蕴，化地部的穷生死蕴，已经建立了此第七识的基础。

　　至于此第七识的性质如何？本经的解释是：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡夫不开演，恐彼(凡夫)分别执为我。”“又解释其名称说：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色香味触等，积集滋长故。”

　　二、三相三无性说的生起：这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。

　　三相即是：①偏计所执相——此即是错觉或幻觉。②依他起相——此即是说因缘所生之法，其中含有常识世界到科学世界的现象，一切均系依他之缘而生起之相状。③圆成实相——此即是诸法平等的真如实相。

　　三无性即是：将以上的三相，归著于根本，都不离心。①偏计所执相是心的表象，没有特别的自性存在，此称为相无自性。②依他起相是因缘生法，因缘的总管也是心，故亦没有特殊的自性。③园成实相是清净心所缘，同样是离心即无自性，此称为取无自性。

　　三、三时了未了说的提出：这是对于思想判释的方法。本经认为，佛陀始对小乘人说四谛法，是未了义(不究竟)说；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，也是未了义说；本经说三相三无性，始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法，给予后世教判思想的影响很大。

　　入枷伽经 入枷伽经(Ｌａｎｋａｖａｔｒａ　Ｓｕｔｒａ)，简称楞伽经，梵文本现今尚存，汉译有三种：①刘宋求那跋陀罗译于西元四四三年的“楞伽阿跋多罗宝经”四卷，②元魏菩提流支译于西元五一三年的“入楞伽经”十卷，③李唐实叉叉难陀译于西元七○○年的大乘入楞伽经”七卷。所以本经在研究上有很完整的材料，但其内容杂乱，欲在其全体上捕捉它的旨趣，颇有困难。

　　若从本经之思想而言，其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。解深密经是乘着如来藏的思潮而起，本经则利用此一思潮再回到如来藏，在决定其理想目的之同时，往下说明如来藏的现实面。

　　在本经中，到处反复地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生 宇宙的现象及本体。现在介绍如下：

　　一、五法：此在瑜伽师地论、显扬圣教论、成唯识论、佛性论等均有说到。即到①名——事物的名称。②相——由名而浮起的想像。③分别——对名与相的判断。④正智——是看破名相为非实的智慧。⑤如如——作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观(分别)客观(名、相)，及悟界的主观(正智)客观(如如)而打破迷界以进入悟界的经过，分作五个阶段来考察之意。

　　二、三自性：此在解深密经的三无性已说到，即是①偏计执性——妄分别性，②依他起性——缘起性，③圆成实性——真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法：名、相，相当于偏计执性；分别，相当于依他起性；正智、如如，相当于圆成实性。

　　三、八识：本经以解深密经的第七阿赖耶识为第八识，在第八识下，另立第七末那识(Ｍａｎａｓ意识)，再加自原始佛教以来的前六识。然而，本经的八识论，虽比解深密经多了一层整理的工作，但其尚有很不消化之处，使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来，各家对本经生起多种异解，原因即于此。若总括来说，第八识的活动，是由前七识的分别而起，在第八识的本身并无自性，一切不外乎识海的波浪而已，这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪？接着讲二无我。

　　四、二无我：即是人空及法空。因为本经对于八个识均立有真相、业相、转相之三相，其中真的本体，则是八识的真相。前七识与第八识的业相、转相，可由修行之力、特别是用人法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体，便是识海波浪的停止；它可叫做如来藏、真如、涅槃、法身、空、无垢识，乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此，本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想，承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容：从不净方面，生起分别妄幻的现象界；从净的方面又确立了法身、涅槃、真如的平等实体界。这与大乘起信论的“一心二门”的思想，是很相近了。

　　真常唯心 根据印顺法师的意见(“印度之佛教”十五章)，楞伽经与起信论的关系特深，起信论所用之名相同楞伽而义则异，乃为多数古人已知的事实。起信论的心意识三者，与楞伽经的三相三识，可以对照相摄。因此，起信论之不出马呜所造，不劳再辨。

　　第十章 无著系的大乘佛教

　　第一节 无著菩萨

　　时代的要求 上一章所举的中期经典，有人说是西纪二百 到四百年间成立，并且，大涅槃经、大法鼓经，都说流行于南方，楞伽经则以南海之滨为其 说法地。因此可说，这些经典与般若经同属以南印度所成立。但是这些经典的思想，与前期 南方的大乘有相背处，乃为事实。进而考察，胜经以中印的阿陀(Ａｙｏｄｈｙａ)为中 心，无著世亲出身于北印，特别是无著，却以阿陀为中心而发展唯识大乘。阿陀是多 王朝于第四纪之末向此移都之地，所以又有人以为中期的大乘经典，可能是多王朝(西元 四到六世纪)时的文化产物。

　　不论如何，当龙树组织了大乘佛教，他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性；到了无著 ， 就把在教理方面开展到龙树之上，同时也以小乘有部的繁琐教理作基础，而确立大乘佛教， 乃是把小乘统合于大乘之内了。

　　义净三藏留印时，在他的寄归传之序中说：“所云大乘，无过二种，一则中观，二 乃 瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”中观行于东南印，瑜伽 则盛于中北印，这都是时代及环境有以助成的结果。

　　印师又指出，如来藏经、法鼓经、大涅槃经、胜、不增不减、无上依、楞伽、密严、圆觉等经，皆属真常唯心的圣典。后期的密典，十九亦属真常唯心。可见，中期以后的大乘经典，多可纳入真常一系了。

　　印师又称，所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅槃、法身、空性。此等，在真常论者并视为一事。

　　真常思想，确有原始圣典的暗示，例如佛说罗汉离欲，不复有变悔热恼之情；或者化为“无烟恼熟，常住不变。”在央掘摩罗经佛陀自称“我常住大悲”。

　　至于真常唯心，乃是柔合了真常空及真常心而成立。此常我之论，乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出，即不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。

　　本书不拟另章介绍真常唯心的问题，但此确是一个重要论题，所以在本节之末，略述数语如上。

　　为何称唯识大乘为“瑜伽”？这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的，名为瑜伽师，为瑜伽师所依住的，名为瑜伽师地，即如安世高所译“修行经”、“大道地经”，觉贤所译“修行方便”，均系瑜伽师地梵语的别译。

　　可知，瑜伽师就是禅师，禅师多有内证的境界，故有从禅出教的事实，即是本于内证经验而立说，小乘说一切有部的学者特深于禅，初来中国传禅教之学者，也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教，起而整理组织此等教说的大师，便是弥勒；据近代学者的考证，这位弥勒乃系第二位历史的人物，且是菩婆多(一切有)部的学者。

　　弥勒与无著 弥勒(Ｍａｉｔｒｅｙａ慈氏)，我们在八章一及三节之…

《印度佛教史(圣严法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…