..續本文上一頁，但當一位叫作須跋陀羅(Ｓｕｂｈ－ａｄｒａ)的外道，要求阿難准許他晉見佛陀時，佛陀竟又強打起精神接見了他，並使他成了佛陀最後得度的弟子。
當佛陀即將扌舍壽之前，又對比丘們作了最後的教誡：“是故比丘，無爲放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量衆善，亦由不放逸得。一切萬物，無常存者。此是如來末後所說。”(長阿含經第二，“遊行經”)。在“遺教經”中則說：“汝等比丘，常當一心，勤求出道，一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相……是我最後之所教誨。”這是最最感人的情景了。正像一位偉大的慈母，即將遠行之際，唯恕幼雅的兒女們，不知照顧自己的飲食起居，所以叮咛又叮咛，叮咛又叮咛。
釋尊成道以來，調護衆生，善盡教化，不論處于何種環境之下，總是溫和寬大，持之中道，他沒有說過一句出之于激越的話語，也沒有過一個訴之于情緒的動作。在他充滿了悲悶之心的襟懷之中，同時也蘊蓄著無限的智慧之光，所以他不論處理什麼問題，無一不是衡之于理性的考察。因此，佛陀是衆生的慈父，也是人天的導師，佛之爲佛者，其在于此。
第叁章 原始佛教與叁藏聖典
第一節 原始佛教
佛教史的分期法
佛陀涅槃之後，釋尊便成了曆史的人物。近代的學者間，對于印度佛教史的分期法，則尚無定論。現舉五說，備供參考：
一、我國太虛大師的叁期說：①初五百年爲小彰大隱時期。②第二五百年爲大主小從時期。③第叁五百年爲密主顯從時期(太虛全書四五五頁)。到他晚年，又改爲小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的叁期(太虛全書五一四至五一七頁)。此一分期法，雖有價值，但嫌粗略略。
二、又有一種叁期說：①自釋尊至龍樹，爲根本佛教的發達期。②自龍樹至法稱，爲大乘佛教的興盛期。③自法稱至回教侵入印度後約一百年間，爲佛教的衰頹期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年後的部派佛教，故亦有含混之弊。
叁、尚有一種叁期說：①自釋尊成道至滅後約百年之間爲原始佛教期。②自佛滅約百年後至龍樹間爲小乘佛教發達期。③自龍樹至第二法稱間爲大乘佛教興盛期。此說與木村泰賢及宇井伯壽等略同。
四、龍山章正等的四種期說：①原始佛教時代。②部派佛教時代。③大乘佛教時代。④密教時代。此說將大乘佛教的後期，特設密教期並以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教則爲後來小乘及大乘各派發展的共同基礎，故堪稱有見地。
五、印順法師的五期說：①“佛陀時代爲了聲聞爲本之解脫同歸。”②佛滅四百年中爲“傾向菩薩之聲間分流。”③佛滅四世紀至七世紀爲“菩薩爲本之大小綜合”④佛滅七世紀至千年間爲“傾向如來之菩薩分流”。⑤佛滅千年以下爲“如來爲本之梵佛一體”這是從思想及教團的發展演變上考察而得的。其理由類于大虛大師，而分析較爲繁密。唯印公有其獨立的思想，可參閱獨立的其所著“印度之佛教”。
本書對各家分期法，不作取舍依准，僅作論列參考，所以書章目是以問題爲中心，不必即以時代作分割。
原始佛教的教理 原始的佛教，應該是指佛陀在世時的言行，以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從阿含及律部中去找，而阿含比律部更可信賴，雖然現在阿含經的內容，與初次結集時的已有增損，甚至可說現存的阿含內容，已非全是原始佛教的真貌。但修阿含經的素樸的記錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。
關于原始佛教的教理，實在是很簡單而樸實的。佛陀從不作形而上的玄談，一切訴之于理性的經驗，佛陀教人實踐解脫道，但當弟子們問起他涅槃的境界時，他便默而不容。因爲未得涅槃的人，縱然同他談上叁天叁夜的涅槃，還是弄不清楚，且對得到涅槃的實際，也毫無幫助。
佛陀極善于刪繁縱簡，又極善于就地取材運用譬喻，每對弟子說法，總是要言不繁，絕少見有長篇大論。他所開示的內容，看來層出不窮，實則不外四聖谛，十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。
不過，當你剛剛接近佛陀，而尚不知佛學佛法之時，佛陀便首先向你說：“身、口、意、命清淨無瑕穢者，若命終時，得生人中”，“惠施、仁愛、利人、等利”“身壞命終，生善處天上”(例如增一阿含二叁增上品上一，二四善聚之四品等)。先以人天法，使你法天法人，使你成爲一個可敬的人，當你善根增長歸依叁寶，受持五戒之後，再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是，佛陀不唯不以神教通用的“權威”來包攬你的“罪”而說代你贖罪，地不主張用任何祭式來求福祉與解脫，乃是開示你簡明的方法，教你自己去依照方法實踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神語與迷信，都是無從立足的。
原始佛教的世界觀 上章說到“若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷”中，佛陀對于弟子尊者童子(Ｍａｌｕｎｋｙａｐｕｔｔａ)所問：“世有常？世無有常？世有底？世無底？”等十個“不決問題”，態度非常清晰，佛說：“我不一向說此，此非義相應，非常相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃。”因爲佛陀並不要使你先了解一切，而是要使你完成解脫涅槃，你自然會雲開月見而真相大白。
然而，在佛典中確有關于世界觀的介紹，例如長阿含經卷十八至二十二的世記經(別譯有起世因本經、大樓炭經)便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。
因此，我們不能說釋尊絕口不會說過這些事物。但我們考察其來源時，則發現這大體是由于婆羅門教的吠陀世界觀及唯物思想的混合産物。佛陀的教化，善于不地取材與適時作喻，在向外道群衆說法的時候，難免不借用外道的傳說來啓引外道入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所利用，但其決不會專爲此事而作爲說法的主題。很顯然地，因佛陀不對外道作毫不同情的攻擊，弟子們面以爲這是被佛所許可的觀念。至于像世記經這樣有系統的長篇敘述，無疑是出于結集者的細心編輯，此經當成于阿育王以後，因在巴利文叁藏的長部中沒有它，故它的內容，不即是佛陀的發明，而是印度當時文化的“共財”。佛陀利用此等觀念，是迎合而並非表示接受。例如吠陀諸神，特別是梵天，佛陀否其動實體而善用其信仰，但到佛滅之後的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。
以須彌山爲中心的世界觀，以現代地理學及天文學的考察，便無法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與文學的通說。
因此，佛弟子們應當重視佛陀應化的重心，是著重于人生的修爲而至無明的解脫，不必以爲佛陀已將一切的問題給我們作了解答。佛陀的任務在此而不在彼，不要舍本逐末，否則自己鎖進了死角，這要埋怨，那是咎由自取。
我們的心 佛陀既以人生的無明之解脫爲著眼，人生的主宰則在于“心”，心不能自主，因爲心的特性是念念相續地活動變異，故無爲常，無常即主體可覓，故爲無我。可是，要了知無常我而動轉變異爲不動，超凡夫爲聖人，實在不易。
于是，佛陀特重于凡夫心的考察，使之得到疏導，由染汙心成清淨心。不動的清淨心，僅一個名詞就夠了，變異不已的染汙心，細考其狀態，那就多了。根據原始資料，予以分類歸納，其名目約有十二項：
一、五種：貪蓋、目真恚蓋、忄昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
二、七結(使)：欲貪、有貪、目真恚、慢、見、疑、無明。
叁、九結：以七結爲基礎，但將有貪改爲取，另加嫉、悭。
四、五下分結：身見、疑、戒禁取見、欲貪、目真。
五、五上分結：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。
六、四暴流：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。
七、四漏：欲漏、有漏、見漏、無明漏。
八、四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。
九、四系：貪系、系、戒系取系、是真執系。
十、叁求：欲求、有求、梵行求。
十一、十六心垢：不欲垢、忿、恨、覆、惱、嫉、悭、谄、诳、剛腹、報複心、慢、過慢、、放逸。
十二、二十一心穢：邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、調悔、疑惑、目真纏、不語結(覆藏罪)、悭、嫉、欺诳、谀谄、無慚、無愧、慢、大慢慢、放逸。
佛陀在各個適當的場合，用了各種適當的語彙，來說明心的病態。像這樣的排列法，前十一項取材于龍山章真的印度佛教史，第十二項則取自中阿含經卷二十叁第九十叁種。
如果再予以濃縮，實則不出貪、目真、癡、佛稱之爲叁毒、叁不善根、叁火，近代人有將叁毒作如此解釋：“心是一種貪欲、行爲與不滿足的相繼進行而無止境的鏈子；由貪欲、行爲與不滿足叁者，構成循環。”(周著“印度哲學史”卷二第叁章)。這解釋不一定正確、但頗易理解。
由貪、目真、癡、而分別出他許多心理狀態的名目，爲了對治貪、目真、癡、又分出了許多心理狀態的名目，這種分析的結果，便出現了後來所稱心王、心所、善心所、不善心所。
因此，佛陀對于心理的分析，不必純以現代心理學的角度視之，佛陀純以對治人之煩惱心而作疏導，現代的心理學則是介乎生理學與社會科學之間的科學；若要免強辨別，那末，佛陀的心法是疏導人生之根本的，現代心理學是解析人生之表面的。
第二節 王舍城結集
何謂結集 結集(Ｓａｍｇｌｔｉ)有等誦或會誦之義，即是于衆中推出精于法 Ｄｈａｒｍａ)及律(Ｖｉｎａｙａ)者，循著上座比丘迦葉的發問，而誦出各自曾經聞佛說過的經律，再由大衆審定。文句既定，次第編輯，便成爲最早的定本的聖典。
因于佛初入滅，即有愚癡比丘感到快慰地說：“彼長老——佛常言：應行是，應不行是；應學是，應不學是。我等于今，始脫此苦，任意所爲，無複拘礙。”(此爲聲聞經律的一致記載)
當迦葉尊者聽到這種論調之後，非常不悅…
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