..續本文上一頁”：這麼說是因爲獲得水界之助的地界是置腳于地的條件。保持腳踏在地面上就好像把腳固定住。此時，由于地界的作用特別強盛，水界是地界的輔助因素。同樣的，將腳向地面壓下的動作也是通過地界接觸的運作而完成，在此水界也是地界的輔助因素。
注：于此，舉起腳時發生的色法與名法不會維持到伸腳的階段。同樣的，在伸出腳時發生的那些【行法＝色法＋名法】並不能維持到移動腳的階段。在移動腳時發生的那些【色法與名法】並不能維持到將腳落下的階段；在將腳落下時發生的那些【色法與名法】並不能維持到置腳于地的階段。在置腳于地的階段發生的那些【色法與名法】並不能維持到保持腳踏在地面上的階段。
一段段、一節節次第地産生之後，這些行法都在一處即壞滅，就有如在熱鍋裏爆裂的芝麻一般。其中，誰在向前走？向前走是誰的？在究竟界裏只有諸界在走著、諸界在站著、諸界在坐著及諸界在躺著。因爲在每一段裏，連同色法：
一個心識生起，
另一心識壞滅，
名色次第生滅，
猶如水流不斷。
如是，“無癡正知”是在向前走等各方面沒有愚癡。這結束了對“向前行與返回時，比丘都以正知而行”這一句的含義的解釋。
疏：“其中”是指在向前行的動作裏，或在上述的舉起腳等每一個階段裏。“舉起腳時”是指在舉起腳的當下。“色法與名法”是指在舉起腳時産生的色法，以及産生該動作的名法。“不會維持到伸腳的階段”：因爲它們只能維持一小段刹那。
“一段段，一節節次第地産生之後”等：應當明白，所提及的這一切是指舉起腳等每一階段【的名色法】，基于它們屬于同一個相續流。
“這些行法都在那一處即壞滅”：無論它們在哪裏生起，【它們】就在該處【壞滅】。因爲行法不會從一處移到另一處【，因爲它們變化非常迅速】(根據阿毗達摩對諸法的解釋，諸行法的存在只是刹那間而已。在實體論的角度來看，這些動作並非從一處持續至另一處的實體，而只是在相接之處持續不斷地生起(desantar｀uppatti)，屬于同一個相續流的不同行法)。連色法發生的時間也非常短暫，甚至比那些頭腳穿戴著利刃、喜歡旅行的年輕天神們向上向下地從相反方向相遇的時刻還要短暫(這或許是指某些被視爲天神的活動的【流星等】天文景象)。
“猶如在熱鍋裏爆裂的芝麻一般”：提及這點是爲了顯示芝麻爆裂時發出爆裂的聲響象征了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。
新疏：當然，諸行法不會真的在生起時發出爆裂的聲響，這麼說只是打個譬喻而已。猶如爆裂的聲響是芝麻爆裂的象征，生起是諸行法壞滅的象征。因爲它們一生起就壞滅。
“誰在向前走？”沒有人在向前走。是否可以說：“向前走是誰的？”不可以。爲什麼呢？“因爲在究竟界裏只有諸界在走著”等等。這句話推翻了盲目愚癡的凡夫【所接受的】自我在向前走。或者，那些問題是以批評的方式提出來，而給予該答案“因爲在究竟界……”則是用來去除該批評。
“在每一段裏”：在上述行走的六個階段的每一個階段裏。“連同色法”這一片語應當與該偈子中、以“生起”及“壞滅”【爲結尾】的【兩】行連接起來(那就是“一個心識連同色法生起，另一心識連同色法壞滅。”)。關于第一行，色法是任何【與心識】同時生起的色法。關于第二行，色法是指相同的色法。這些色法的壽命長達十七個心識刹那，在與它們同時生起的心識壞滅之後生起的第十七個心識的生時，它們已經生起【且存在】，如今與這第十七個心識同時壞滅。否則可能有人會認爲名法和色法的壽命相同。然而若果真是這樣，它就與注釋【《疑惑冰消》】所說的“色法變化慢，壞滅遲”互相違背，而且也違背經上的這段話：“諸比丘，我不見有任何事物像心那樣快速變化。”(《增支部·1集·第49經》)緣取目標是心識與心所的本質，它們生起之後根據自己的能力顯現作爲所緣緣的目標。因此，在實現【認識目標】的本質之後，它們就立即壞滅。然而，色法不能緣取目標，而是被認識的目標。所以認識它們存在的過程經曆十六個心識刹那。因此色法的壽命等于十七個心識刹那，【那就是剛剛提到的十六個心識刹那】加上一個過去有分的刹那。【在這個刹那裏，色法已經生起，但認識它的過程還沒有發生】(色法的壽命是十七個心識刹那的說法是根據阿毗達摩中的解釋，即認識一個外境目標的完整心路過程有十七個心識。其中叁個只是目標在撞擊有分心，接下來的十四個是真正的心路過程。過後將會更仔細的討論這種過程)。
心識如此迅速地變化。因爲它的發生只依靠迅速變化的心識與【受、想、行】叁名蘊這些緣法接觸而已，也只依靠心識與它的目標接觸而已。色法的緩慢變化乃是由于【地、水、火、風】四界的遲鈍性所造成。然而，唯有如來才具有如實了知各界的智慧。籍著那樣的智慧，佛陀陳述只有色法是前生緣；籍著同樣的【智慧】，佛陀也陳述後生緣(根據《發趣論》，之前生起的目標與根門是與它們接觸而生起的心與心所的前生緣，而心與心所則作爲已經存在的色身的後生緣)。基于這點，認爲名法與色法壽命相同是不妥當的。因此應當依照所解釋的來理解其含義。如此解釋這一點是因爲比較容易明白【心】及與該心俱生的動作同時壞滅。
應當如此理解該【偈的】意義：另一個心與在它之前第十七個心識刹那時生起、與動作同時存在的色法同時壞滅。事實上，該偈的首兩行應當如此理解：
一個心識壞滅，
另一心識生起。
因爲意義的順序與文字的順序不同。先前生起的心識壞滅之後，它成爲在它之後即刻生起的心識的無間緣等等(無間緣anantarapaccaya是前生心對于在同一個心流裏、在它之後即刻生起的心的關系。“等等”包括有關的其他緣。例如相續緣samanantarapaccaya。簡而言之，新疏的論點是指應當理解該偈是說不是同一個心識與一個色法同時生滅，而是說當一個色法存在時，已經有十七個心識相續地生滅)。因此“另一心識生起”擁有【先前生起的心識】爲它的緣。這差別是根據它們的不同階段。
若是如此，可能會有批評指說在兩個【心識】之間有間隔。爲了排除這種批評，他說：“水流不斷。”如是，名流與色流“猶如水流”般地發生，也就是猶如河水之流。
Ⅱ.向前看與向旁看時的正知
向前看或向旁看的時候，他以正知而行
注：在此，“向前看”是指看向前面的方向；“向旁看”是指看向旁邊。在這裏沒有提到其他種看的方式，如向下看、向上看與向後看。這裏只提到兩種方式，因爲它們是適合的。或者籍著提到這兩種，其他種看的方式也都已包括在內。
其中，有益正知是先明了【向前看的】利益然後才行動，而不是受到“我要向前看”的念頭驅使就立即向前看。這可通過難陀尊者的例子來理解。因爲世尊說：“諸比丘，如果難陀想要看向東方，他會如此透徹地思惟：“在我看向東方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。”之後，他才看向東方。他如此對該動作保持正知；如果難陀想要看向西方，他會如此透徹地思惟：“在我看向西方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。”之後，他才看向西方。他如此對該動作保持正知；如果難陀想要看向北方，他會如此透徹地思惟：“在我看向北方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。”之後，他才看向北方。他如此對該動作保持正知；如果難陀想要看向南方，他會如此透徹地思惟：“在我看向南方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。”之後，他才看向南方。他如此對該動作保持正知；如果難陀想要看向上方，他會如此透徹地思惟：“在我看向上方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。”之後，他才看向上方。他如此對該動作保持正知；如果難陀想要看向下方，他會如此透徹地思惟：“在我看向下方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。”之後，他才看向下方。他如此對該動作保持正知；如果難陀想要看向四維之一，他會如此透徹地思惟：“在我看向四維之一時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。”之後，他才看向四維之一。他如此對該動作保持正知。(《增支部·8集·第9經》)
疏：修習觀禅時，難陀尊者思惟：“由于沒有守護根門，我遭遇對佛陀教法生起厭煩等的不幸。我要善加收攝自己。”于是，他變得很熱忱，生起很強烈的慚愧心，結果在守護根門方面達到了最高的成就。因此佛陀將它列爲守護根門第一的大弟子。佛陀說：“諸比丘，難陀是我的衆比丘弟子中守護根門第一的弟子。”(《增支部·1集》)
注：再者，應當以前面在禮敬佛塔等章節中所解釋的方式來理解有益正知及適宜正知。行處正知就只是不舍棄禅修業處。是故自此取諸蘊、諸界與諸根門爲禅修業處來修行的人，必須根據自己的禅修業處向前看與向旁看。對于修行遍禅等禅修業處的人，在向前看與向旁看時都應當一心專注地修行該禅修業處。
疏：其要義是不應該注意諸蘊等禅修業處以外的目標。
注：在此【關于在向前看與向旁看】的不癡正知是如此了知：“在內並沒有自我在向前看或向旁看。因此不癡正知就是如實地了解事物的真相。當“我要向前看”這樣的心生起時，它會産生心生的風界。而造成身體的動作。由于心生風界的擴散，下眼皮會向下開，上眼皮會向上開。沒有人用工具來將眼睛打開。接著眼識生起，完成看的任務。”
新疏：提出上文是爲了顯示由于向前看等的人只是某一組現象的過程，不癡正知是如實地了解該過程。“由于心生風界的擴散”：透過身體的動作。也就是包含【精神】活動的新産生的風界造成身體的動作。
注：再者，應當透過“根遍知”(muulapari~…
《《沙門果經》注疏選》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…