..续本文上一页”：这么说是因为获得水界之助的地界是置脚于地的条件。保持脚踏在地面上就好像把脚固定住。此时，由于地界的作用特别强盛，水界是地界的辅助因素。同样的，将脚向地面压下的动作也是通过地界接触的运作而完成，在此水界也是地界的辅助因素。
注：于此，举起脚时发生的色法与名法不会维持到伸脚的阶段。同样的，在伸出脚时发生的那些【行法＝色法＋名法】并不能维持到移动脚的阶段。在移动脚时发生的那些【色法与名法】并不能维持到将脚落下的阶段；在将脚落下时发生的那些【色法与名法】并不能维持到置脚于地的阶段。在置脚于地的阶段发生的那些【色法与名法】并不能维持到保持脚踏在地面上的阶段。
一段段、一节节次第地产生之后，这些行法都在一处即坏灭，就有如在热锅里爆裂的芝麻一般。其中，谁在向前走？向前走是谁的？在究竟界里只有诸界在走着、诸界在站着、诸界在坐着及诸界在躺着。因为在每一段里，连同色法：
一个心识生起，
另一心识坏灭，
名色次第生灭，
犹如水流不断。
如是，“无痴正知”是在向前走等各方面没有愚痴。这结束了对“向前行与返回时，比丘都以正知而行”这一句的含义的解释。
疏：“其中”是指在向前行的动作里，或在上述的举起脚等每一个阶段里。“举起脚时”是指在举起脚的当下。“色法与名法”是指在举起脚时产生的色法，以及产生该动作的名法。“不会维持到伸脚的阶段”：因为它们只能维持一小段刹那。
“一段段，一节节次第地产生之后”等：应当明白，所提及的这一切是指举起脚等每一阶段【的名色法】，基于它们属于同一个相续流。
“这些行法都在那一处即坏灭”：无论它们在哪里生起，【它们】就在该处【坏灭】。因为行法不会从一处移到另一处【，因为它们变化非常迅速】(根据阿毗达摩对诸法的解释，诸行法的存在只是刹那间而已。在实体论的角度来看，这些动作并非从一处持续至另一处的实体，而只是在相接之处持续不断地生起(desantar｀uppatti)，属于同一个相续流的不同行法)。连色法发生的时间也非常短暂，甚至比那些头脚穿戴着利刃、喜欢旅行的年轻天神们向上向下地从相反方向相遇的时刻还要短暂(这或许是指某些被视为天神的活动的【流星等】天文景象)。
“犹如在热锅里爆裂的芝麻一般”：提及这点是为了显示芝麻爆裂时发出爆裂的声响象征了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。
新疏：当然，诸行法不会真的在生起时发出爆裂的声响，这么说只是打个譬喻而已。犹如爆裂的声响是芝麻爆裂的象征，生起是诸行法坏灭的象征。因为它们一生起就坏灭。
“谁在向前走？”没有人在向前走。是否可以说：“向前走是谁的？”不可以。为什么呢？“因为在究竟界里只有诸界在走着”等等。这句话推翻了盲目愚痴的凡夫【所接受的】自我在向前走。或者，那些问题是以批评的方式提出来，而给予该答案“因为在究竟界……”则是用来去除该批评。
“在每一段里”：在上述行走的六个阶段的每一个阶段里。“连同色法”这一片语应当与该偈子中、以“生起”及“坏灭”【为结尾】的【两】行连接起来(那就是“一个心识连同色法生起，另一心识连同色法坏灭。”)。关于第一行，色法是任何【与心识】同时生起的色法。关于第二行，色法是指相同的色法。这些色法的寿命长达十七个心识刹那，在与它们同时生起的心识坏灭之后生起的第十七个心识的生时，它们已经生起【且存在】，如今与这第十七个心识同时坏灭。否则可能有人会认为名法和色法的寿命相同。然而若果真是这样，它就与注释【《疑惑冰消》】所说的“色法变化慢，坏灭迟”互相违背，而且也违背经上的这段话：“诸比丘，我不见有任何事物像心那样快速变化。”(《增支部·1集·第49经》)缘取目标是心识与心所的本质，它们生起之后根据自己的能力显现作为所缘缘的目标。因此，在实现【认识目标】的本质之后，它们就立即坏灭。然而，色法不能缘取目标，而是被认识的目标。所以认识它们存在的过程经历十六个心识刹那。因此色法的寿命等于十七个心识刹那，【那就是刚刚提到的十六个心识刹那】加上一个过去有分的刹那。【在这个刹那里，色法已经生起，但认识它的过程还没有发生】(色法的寿命是十七个心识刹那的说法是根据阿毗达摩中的解释，即认识一个外境目标的完整心路过程有十七个心识。其中三个只是目标在撞击有分心，接下来的十四个是真正的心路过程。过后将会更仔细的讨论这种过程)。
心识如此迅速地变化。因为它的发生只依靠迅速变化的心识与【受、想、行】三名蕴这些缘法接触而已，也只依靠心识与它的目标接触而已。色法的缓慢变化乃是由于【地、水、火、风】四界的迟钝性所造成。然而，唯有如来才具有如实了知各界的智慧。籍着那样的智慧，佛陀陈述只有色法是前生缘；籍着同样的【智慧】，佛陀也陈述后生缘(根据《发趣论》，之前生起的目标与根门是与它们接触而生起的心与心所的前生缘，而心与心所则作为已经存在的色身的后生缘)。基于这点，认为名法与色法寿命相同是不妥当的。因此应当依照所解释的来理解其含义。如此解释这一点是因为比较容易明白【心】及与该心俱生的动作同时坏灭。
应当如此理解该【偈的】意义：另一个心与在它之前第十七个心识刹那时生起、与动作同时存在的色法同时坏灭。事实上，该偈的首两行应当如此理解：
一个心识坏灭，
另一心识生起。
因为意义的顺序与文字的顺序不同。先前生起的心识坏灭之后，它成为在它之后即刻生起的心识的无间缘等等(无间缘anantarapaccaya是前生心对于在同一个心流里、在它之后即刻生起的心的关系。“等等”包括有关的其他缘。例如相续缘samanantarapaccaya。简而言之，新疏的论点是指应当理解该偈是说不是同一个心识与一个色法同时生灭，而是说当一个色法存在时，已经有十七个心识相续地生灭)。因此“另一心识生起”拥有【先前生起的心识】为它的缘。这差别是根据它们的不同阶段。
若是如此，可能会有批评指说在两个【心识】之间有间隔。为了排除这种批评，他说：“水流不断。”如是，名流与色流“犹如水流”般地发生，也就是犹如河水之流。
Ⅱ.向前看与向旁看时的正知
向前看或向旁看的时候，他以正知而行
注：在此，“向前看”是指看向前面的方向；“向旁看”是指看向旁边。在这里没有提到其他种看的方式，如向下看、向上看与向后看。这里只提到两种方式，因为它们是适合的。或者籍着提到这两种，其他种看的方式也都已包括在内。
其中，有益正知是先明了【向前看的】利益然后才行动，而不是受到“我要向前看”的念头驱使就立即向前看。这可通过难陀尊者的例子来理解。因为世尊说：“诸比丘，如果难陀想要看向东方，他会如此透彻地思惟：“在我看向东方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。”之后，他才看向东方。他如此对该动作保持正知；如果难陀想要看向西方，他会如此透彻地思惟：“在我看向西方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。”之后，他才看向西方。他如此对该动作保持正知；如果难陀想要看向北方，他会如此透彻地思惟：“在我看向北方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。”之后，他才看向北方。他如此对该动作保持正知；如果难陀想要看向南方，他会如此透彻地思惟：“在我看向南方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。”之后，他才看向南方。他如此对该动作保持正知；如果难陀想要看向上方，他会如此透彻地思惟：“在我看向上方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。”之后，他才看向上方。他如此对该动作保持正知；如果难陀想要看向下方，他会如此透彻地思惟：“在我看向下方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。”之后，他才看向下方。他如此对该动作保持正知；如果难陀想要看向四维之一，他会如此透彻地思惟：“在我看向四维之一时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。”之后，他才看向四维之一。他如此对该动作保持正知。(《增支部·8集·第9经》)
疏：修习观禅时，难陀尊者思惟：“由于没有守护根门，我遭遇对佛陀教法生起厌烦等的不幸。我要善加收摄自己。”于是，他变得很热忱，生起很强烈的惭愧心，结果在守护根门方面达到了最高的成就。因此佛陀将它列为守护根门第一的大弟子。佛陀说：“诸比丘，难陀是我的众比丘弟子中守护根门第一的弟子。”(《增支部·1集》)
注：再者，应当以前面在礼敬佛塔等章节中所解释的方式来理解有益正知及适宜正知。行处正知就只是不舍弃禅修业处。是故自此取诸蕴、诸界与诸根门为禅修业处来修行的人，必须根据自己的禅修业处向前看与向旁看。对于修行遍禅等禅修业处的人，在向前看与向旁看时都应当一心专注地修行该禅修业处。
疏：其要义是不应该注意诸蕴等禅修业处以外的目标。
注：在此【关于在向前看与向旁看】的不痴正知是如此了知：“在内并没有自我在向前看或向旁看。因此不痴正知就是如实地了解事物的真相。当“我要向前看”这样的心生起时，它会产生心生的风界。而造成身体的动作。由于心生风界的扩散，下眼皮会向下开，上眼皮会向上开。没有人用工具来将眼睛打开。接着眼识生起，完成看的任务。”
新疏：提出上文是为了显示由于向前看等的人只是某一组现象的过程，不痴正知是如实地了解该过程。“由于心生风界的扩散”：透过身体的动作。也就是包含【精神】活动的新产生的风界造成身体的动作。
注：再者，应当透过“根遍知”(muulapari~…
《《沙门果经》注疏选》全文未完，请进入下页继续阅读…