..续本文上一页n~na)、外来客(aagantukataa)及短暂性(taavakaalikabhaava)来了解不痴正知。
(a)根遍知
有分与转向，
眼识后领受，
推度与确定，
速行为第七。
其中，有分出现时，它完成了作为生命成分的作用；当它停止时，一个唯作意界生起，完成了转向的作用；当这停止时，一个眼识生起，完成了看的作用；当这停止时，一个果报意界生起，完成了领受的作用；当这停止时，一个果报意识界生起，完成了推度的作用；当这停止时，一个唯作意识界生起，完成了确定的作用；当这停止时，速行次第生起七次(这段文字给予前五个根门的心路过程cittaviithi的纲要。有分bhava＾nga负责生命的相续，【在外境目标开始呈现时】生起三次，停止后五门转向心才生起，开始认知外境目标。该过程在七个速行javana的阶段达到顶点，随后生起的是2个彼所缘tadaaramma。na，然后有分再次生起)。在这过程之中，向前看及向旁看时，受到“这是女人，这是男人”的念头控制的贪嗔痴不会在第一或第二或甚至第七速行生起。然而，就像战场上的士兵们一样，当这些下面与上面的心次第地坏灭之后，就会受到“这是女人，这是男人”的念头控制的贪嗔痴在向前看或向旁看的时候生起。因此，首先应当透过根遍知来理解不痴正知。
新疏：“根遍知”是彻底地了解意门速行的根源。有分“完成了作为生命成分的作用”，因为它是【生命的】主要成分，这是因为它与结生心相似。或者它“完成了作为原因成分的作用”，因为它是【生命流】相续不断的原因。
“在这过程之中……甚至第七速行”：这么说是因为在前五门心路过程里没有受到“这是女人，这是男人”的念头控制的贪、嗔、痴生起。当转向与确定(这两心)以不如理作意的方式生起时，速行纯粹与贪同时缘取女人等可喜所缘生起，只纯粹与嗔同时缘取不可喜所缘生起，但并没有强烈的贪、嗔等生起。然而，前五门心路过程的速行心是接着生起的意门心路过程速行心中贪、嗔、痴生起的根源，或者所有在前面的有分心等【都可以作为根源】。如此，根遍知是透过意门速行的根源来说明。然而，“外来客”与“短暂性”则个别透过“之前不存在”与“一瞬即逝”于前五门速行来说明。
“然而，当这些下面与上面的心次第地坏灭之后”：这是指透过有分的次第生起。因为这些【心】的坏灭透过有分的生起而发生。论师以这点显示，透过下面与上面的有分(那就是五门心路过程之前与之后的有分)的次第生起，与五门速行不同的意门速行生起。由于发生于该【意门速行的】贪等，论师说：“只有在那时候，才有受到“这是女人，这是男人”的念头控制的贪、嗔、痴在向前看和向旁看时生起”
(b)外来客
注：当色尘呈现于眼门，在有分波动之后，转向心(及随后生起的诸心)次第生灭，完成了各自的作用，然后速行心生起。那速行心就像客人(aagantukapuriso)一样，而眼门就像之前生起的转向心等这些心的家一样。就好像一个客人来到一个陌生的家庭乞讨东西，在主人沉默不语的情况下，客人开口下命令是不恰当的。同样的，在眼门这个家庭里，当转向心等本身没有贪、嗔、痴时，作客的速行心有【强烈的】贪、嗔、痴是不恰当的。如是，应当透过外来客来了解不痴正知(由于烦恼没有在速行心之前的诸心之中生起，它们就好像是不受欢迎的不速之客出现在根门)。
新疏：眼门被称为“之前生起的转向心等这些心的家”，因为它是它们发生的原因，因为它们只有在色尘呈现于眼门时才会发生。
“就像客人”：有两种客人－－受到邀请的客人与不速之客。受到邀请的客人是相熟的人，不速之客则是陌生人。在此的譬喻是指后者。
(c)短暂性
注：在眼门里生起的【转向心直到】确定心与其相应心所【生起之后】就在当处坏灭。它们不会彼此相见，因此它们是一瞬即逝的、短暂的。就像在一户家庭里，其他人都四光了，只剩下一个垂死的人，在那时候，他不适合去享受唱歌与跳舞。同样的，在一个根门里，当转向心等及其相应心所都死在它们生起的地方之后，剩下来不久将死的速行心不适合以贪、嗔、痴的方式去取乐。因此应当以短暂性来了解不痴正知。
此外，还应当籍着思惟蕴、处、界、缘来了解不痴正知。在此，眼根与色尘属于色蕴；视觉属于识蕴；与视觉相应的感受属于受蕴；摄取印象属于想蕴；触等【心所】属于行蕴。如是观照向前看与向旁看只是这五蕴的结合。如此，哪里有谁在向前看与向旁看呢？
新疏：观照向前看与向旁看只是五蕴的结合，那么到底在这五蕴之外有谁在向前看呢？是谁在向旁看呢？其含义是：没有人在向前看，也没有人在向旁看。
注：再者，眼根是眼处；色尘是色处；视觉是意处；感受等相应心所是法处。如是观照向前看与向旁看只是这四处的结合而已。如此，哪里有谁向前看与向旁看呢？
再者，眼根是眼界；色尘是色界；视觉是眼识界；受等相应心所是法界。如是观照向前看与向旁看只是这四种界的结合而已。如此，哪里有谁在向前看与向旁看呢？
再者，眼根是依止缘；色尘是所缘缘；转向是无间缘、相续缘、亲依止缘、无有缘、离去缘；光线是亲依止缘；受等相应心所是俱生缘。如是观照向前看与向旁看只是这些缘的结合而已。如此，哪里有谁在向前看与向旁看呢？
如是，在此也应当透过蕴、处、界、缘来了解不痴正知。
Ⅲ.屈伸肢体时的正知
屈伸肢体的时候，他以正知而行
注：这是指关节屈伸的动作。其中，有益正知是先思惟来确定屈伸手脚是否有利益【，然后采取有意义的动作】，而不是只随着念头生起就屈伸肢体。应当如此理解“先思惟来确定屈伸手脚是否有利益。”若人以弯曲或伸直的手或脚长久站立，就会持续地感到疼痛，而使心无法专注，他的禅修会退步，他则无法获得卓越的成就；相反地，适时地屈或伸手脚的人不会感到疼痛，其心能够专注，他也能成就自己的禅修业处，获得卓越的成就。
适宜正知是即使对于有利益的事情也必须考虑适合或不适合做。这是该方法的解释。
据说在大舍利塔的平台上，当年轻的比丘们在诵经的时候，年轻的比丘尼们就站在后面听它们诵经。那时有一位年轻比丘在伸手时碰触到一位比丘尼，就因为这样，他还俗了；另一位比丘将脚伸进火堆里，使到自己的脚被烧到见骨；又有另一位比丘将脚伸到蚁丘上，因而被毒蛇所咬；另一位比丘将手伸出放在衣帐的竿子上，而被一条花蛇咬伤。因此不应该在不适宜的时候伸展肢体，而应当只在适宜的时候伸展。这是适宜正知。
关于行处正知则可籍一位大长老的故事来说明。据说，当这位大长老坐在日间住处对他的弟子们说话时，他快速地弯起手臂，接着将手臂放回原位，然后再一次慢慢地弯起手臂。他的弟子们问说：“尊者，为什么您快速地弯起手臂，接着将手臂放回去，然后再度慢慢地弯起手臂呢？”长老回答说：“诸位贤友，自从开始修行禅修业处以来，到目前为止我还不曾以不专注于禅修业处的心弯起手臂。因此我将手臂放回原位，然后再度将它弯起来。”他的弟子们则说：“善哉，尊者！比丘正应该如此做。”在这里，应当了解不舍离禅修业处就是行处正知。
在此【关于屈伸肢体】，应当如此理解不痴正知：“在内并没有自我在弯曲或伸直肢体。只是由于心生风界的扩散，才产生屈和伸的动作。就好像拉扯木偶的线就能移动它的手脚。”
Ⅳ.穿着袈裟等时的正知
穿着袈裟、执持衣钵的时候，他以正知而行
注：在此，“穿着袈裟”是指穿着上衣与下衣；“执持钵”则是指用钵来接受钵食等。其中，应以世尊所指出的各种目的来理解有益正知：“穿着袈裟及托钵时，他【思惟】物质利养只是为了“避免寒冷”等等。”(如理地思惟，他穿着袈裟只为了避免寒冷与炎热，为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼，以及为了遮蔽羞处。(《中部·第2经·一切漏经》)。参考《清净道论·第1品》)
应当如此理解适宜正知：薄的袈裟适合热性体质的人与身体虚弱的人；对于怕冷的人而言，由两层布重叠而缝制的厚袈裟是适宜的。于这些情况相反的袈裟则不是适宜的。穿坏了的袈裟对每个人都不适宜，因为它需要修补与缝制，因而成为一种障碍。同样的，丝绸、细致等高级材料所制成的袈裟也不适宜，因为它们会激起贪心。因为如果比丘单独住在森林里，那样的袈裟可能会造成他住宿的障碍或危害他的生命。严格来说，通过暗示等邪命方法获得任何袈裟，以及会使善法衰减、恶法增盛的袈裟，无论如何都不适宜。与这相反的则适宜。
行处正知就是不舍离禅修的业处。
在此，应当透过下列的思惟来理解不痴正知：“在内并没有一个自我在穿着袈裟，只是籍着心生风界的扩散，而有穿着袈裟的动作产生。其中，袈裟与身体都没有思考能力。袈裟不知道：“身体被我覆盖着。”身体也不知道：“我正被袈裟覆盖着。”仅仅是一堆法覆盖另一堆法而已，就像一块布盖着人体模型一样。因此不需要因为得到精致的袈裟而欢喜，或因为得到粗劣的袈裟而沮丧。”
有些人用花环、香水、香、布等贡品去礼拜有眼镜蛇居住的蚁丘、圣树等对象。另外有些人则以粪便、尿液与烂泥、棍击、刀砍来亵渎它们。然而，蚁丘、圣树等不会因此而欢喜或沮丧。同样的，比丘不应因为得到好的袈裟而欢喜，或因为得到不好的袈裟而沮丧。
新疏：以“身体没有思考能力”，论师指出身体跟袈裟一样没有自我。如此解释，他指出满足于所获得之物的理由。
注：持用钵时应当透过思惟持钵所得之…
《《沙门果经》注疏选》全文未完，请进入下页继续阅读…