..續本文上一頁n~na)、外來客(aagantukataa)及短暫性(taavakaalikabhaava)來了解不癡正知。
(a)根遍知
有分與轉向，
眼識後領受，
推度與確定，
速行爲第七。
其中，有分出現時，它完成了作爲生命成分的作用；當它停止時，一個唯作意界生起，完成了轉向的作用；當這停止時，一個眼識生起，完成了看的作用；當這停止時，一個果報意界生起，完成了領受的作用；當這停止時，一個果報意識界生起，完成了推度的作用；當這停止時，一個唯作意識界生起，完成了確定的作用；當這停止時，速行次第生起七次(這段文字給予前五個根門的心路過程cittaviithi的綱要。有分bhava＾nga負責生命的相續，【在外境目標開始呈現時】生起叁次，停止後五門轉向心才生起，開始認知外境目標。該過程在七個速行javana的階段達到頂點，隨後生起的是2個彼所緣tadaaramma。na，然後有分再次生起)。在這過程之中，向前看及向旁看時，受到“這是女人，這是男人”的念頭控製的貪嗔癡不會在第一或第二或甚至第七速行生起。然而，就像戰場上的士兵們一樣，當這些下面與上面的心次第地壞滅之後，就會受到“這是女人，這是男人”的念頭控製的貪嗔癡在向前看或向旁看的時候生起。因此，首先應當透過根遍知來理解不癡正知。
新疏：“根遍知”是徹底地了解意門速行的根源。有分“完成了作爲生命成分的作用”，因爲它是【生命的】主要成分，這是因爲它與結生心相似。或者它“完成了作爲原因成分的作用”，因爲它是【生命流】相續不斷的原因。
“在這過程之中……甚至第七速行”：這麼說是因爲在前五門心路過程裏沒有受到“這是女人，這是男人”的念頭控製的貪、嗔、癡生起。當轉向與確定(這兩心)以不如理作意的方式生起時，速行純粹與貪同時緣取女人等可喜所緣生起，只純粹與嗔同時緣取不可喜所緣生起，但並沒有強烈的貪、嗔等生起。然而，前五門心路過程的速行心是接著生起的意門心路過程速行心中貪、嗔、癡生起的根源，或者所有在前面的有分心等【都可以作爲根源】。如此，根遍知是透過意門速行的根源來說明。然而，“外來客”與“短暫性”則個別透過“之前不存在”與“一瞬即逝”于前五門速行來說明。
“然而，當這些下面與上面的心次第地壞滅之後”：這是指透過有分的次第生起。因爲這些【心】的壞滅透過有分的生起而發生。論師以這點顯示，透過下面與上面的有分(那就是五門心路過程之前與之後的有分)的次第生起，與五門速行不同的意門速行生起。由于發生于該【意門速行的】貪等，論師說：“只有在那時候，才有受到“這是女人，這是男人”的念頭控製的貪、嗔、癡在向前看和向旁看時生起”
(b)外來客
注：當色塵呈現于眼門，在有分波動之後，轉向心(及隨後生起的諸心)次第生滅，完成了各自的作用，然後速行心生起。那速行心就像客人(aagantukapuriso)一樣，而眼門就像之前生起的轉向心等這些心的家一樣。就好像一個客人來到一個陌生的家庭乞討東西，在主人沈默不語的情況下，客人開口下命令是不恰當的。同樣的，在眼門這個家庭裏，當轉向心等本身沒有貪、嗔、癡時，作客的速行心有【強烈的】貪、嗔、癡是不恰當的。如是，應當透過外來客來了解不癡正知(由于煩惱沒有在速行心之前的諸心之中生起，它們就好像是不受歡迎的不速之客出現在根門)。
新疏：眼門被稱爲“之前生起的轉向心等這些心的家”，因爲它是它們發生的原因，因爲它們只有在色塵呈現于眼門時才會發生。
“就像客人”：有兩種客人－－受到邀請的客人與不速之客。受到邀請的客人是相熟的人，不速之客則是陌生人。在此的譬喻是指後者。
(c)短暫性
注：在眼門裏生起的【轉向心直到】確定心與其相應心所【生起之後】就在當處壞滅。它們不會彼此相見，因此它們是一瞬即逝的、短暫的。就像在一戶家庭裏，其他人都四光了，只剩下一個垂死的人，在那時候，他不適合去享受唱歌與跳舞。同樣的，在一個根門裏，當轉向心等及其相應心所都死在它們生起的地方之後，剩下來不久將死的速行心不適合以貪、嗔、癡的方式去取樂。因此應當以短暫性來了解不癡正知。
此外，還應當籍著思惟蘊、處、界、緣來了解不癡正知。在此，眼根與色塵屬于色蘊；視覺屬于識蘊；與視覺相應的感受屬于受蘊；攝取印象屬于想蘊；觸等【心所】屬于行蘊。如是觀照向前看與向旁看只是這五蘊的結合。如此，哪裏有誰在向前看與向旁看呢？
新疏：觀照向前看與向旁看只是五蘊的結合，那麼到底在這五蘊之外有誰在向前看呢？是誰在向旁看呢？其含義是：沒有人在向前看，也沒有人在向旁看。
注：再者，眼根是眼處；色塵是色處；視覺是意處；感受等相應心所是法處。如是觀照向前看與向旁看只是這四處的結合而已。如此，哪裏有誰向前看與向旁看呢？
再者，眼根是眼界；色塵是色界；視覺是眼識界；受等相應心所是法界。如是觀照向前看與向旁看只是這四種界的結合而已。如此，哪裏有誰在向前看與向旁看呢？
再者，眼根是依止緣；色塵是所緣緣；轉向是無間緣、相續緣、親依止緣、無有緣、離去緣；光線是親依止緣；受等相應心所是俱生緣。如是觀照向前看與向旁看只是這些緣的結合而已。如此，哪裏有誰在向前看與向旁看呢？
如是，在此也應當透過蘊、處、界、緣來了解不癡正知。
Ⅲ.屈伸肢體時的正知
屈伸肢體的時候，他以正知而行
注：這是指關節屈伸的動作。其中，有益正知是先思惟來確定屈伸手腳是否有利益【，然後采取有意義的動作】，而不是只隨著念頭生起就屈伸肢體。應當如此理解“先思惟來確定屈伸手腳是否有利益。”若人以彎曲或伸直的手或腳長久站立，就會持續地感到疼痛，而使心無法專注，他的禅修會退步，他則無法獲得卓越的成就；相反地，適時地屈或伸手腳的人不會感到疼痛，其心能夠專注，他也能成就自己的禅修業處，獲得卓越的成就。
適宜正知是即使對于有利益的事情也必須考慮適合或不適合做。這是該方法的解釋。
據說在大舍利塔的平臺上，當年輕的比丘們在誦經的時候，年輕的比丘尼們就站在後面聽它們誦經。那時有一位年輕比丘在伸手時碰觸到一位比丘尼，就因爲這樣，他還俗了；另一位比丘將腳伸進火堆裏，使到自己的腳被燒到見骨；又有另一位比丘將腳伸到蟻丘上，因而被毒蛇所咬；另一位比丘將手伸出放在衣帳的竿子上，而被一條花蛇咬傷。因此不應該在不適宜的時候伸展肢體，而應當只在適宜的時候伸展。這是適宜正知。
關于行處正知則可籍一位大長老的故事來說明。據說，當這位大長老坐在日間住處對他的弟子們說話時，他快速地彎起手臂，接著將手臂放回原位，然後再一次慢慢地彎起手臂。他的弟子們問說：“尊者，爲什麼您快速地彎起手臂，接著將手臂放回去，然後再度慢慢地彎起手臂呢？”長老回答說：“諸位賢友，自從開始修行禅修業處以來，到目前爲止我還不曾以不專注于禅修業處的心彎起手臂。因此我將手臂放回原位，然後再度將它彎起來。”他的弟子們則說：“善哉，尊者！比丘正應該如此做。”在這裏，應當了解不舍離禅修業處就是行處正知。
在此【關于屈伸肢體】，應當如此理解不癡正知：“在內並沒有自我在彎曲或伸直肢體。只是由于心生風界的擴散，才産生屈和伸的動作。就好像拉扯木偶的線就能移動它的手腳。”
Ⅳ.穿著袈裟等時的正知
穿著袈裟、執持衣缽的時候，他以正知而行
注：在此，“穿著袈裟”是指穿著上衣與下衣；“執持缽”則是指用缽來接受缽食等。其中，應以世尊所指出的各種目的來理解有益正知：“穿著袈裟及托缽時，他【思惟】物質利養只是爲了“避免寒冷”等等。”(如理地思惟，他穿著袈裟只爲了避免寒冷與炎熱，爲了避免虻、蚊、風、烈日及蛇等爬行類之觸惱，以及爲了遮蔽羞處。(《中部·第2經·一切漏經》)。參考《清淨道論·第1品》)
應當如此理解適宜正知：薄的袈裟適合熱性體質的人與身體虛弱的人；對于怕冷的人而言，由兩層布重疊而縫製的厚袈裟是適宜的。于這些情況相反的袈裟則不是適宜的。穿壞了的袈裟對每個人都不適宜，因爲它需要修補與縫製，因而成爲一種障礙。同樣的，絲綢、細致等高級材料所製成的袈裟也不適宜，因爲它們會激起貪心。因爲如果比丘單獨住在森林裏，那樣的袈裟可能會造成他住宿的障礙或危害他的生命。嚴格來說，通過暗示等邪命方法獲得任何袈裟，以及會使善法衰減、惡法增盛的袈裟，無論如何都不適宜。與這相反的則適宜。
行處正知就是不舍離禅修的業處。
在此，應當透過下列的思惟來理解不癡正知：“在內並沒有一個自我在穿著袈裟，只是籍著心生風界的擴散，而有穿著袈裟的動作産生。其中，袈裟與身體都沒有思考能力。袈裟不知道：“身體被我覆蓋著。”身體也不知道：“我正被袈裟覆蓋著。”僅僅是一堆法覆蓋另一堆法而已，就像一塊布蓋著人體模型一樣。因此不需要因爲得到精致的袈裟而歡喜，或因爲得到粗劣的袈裟而沮喪。”
有些人用花環、香水、香、布等貢品去禮拜有眼鏡蛇居住的蟻丘、聖樹等對象。另外有些人則以糞便、尿液與爛泥、棍擊、刀砍來亵渎它們。然而，蟻丘、聖樹等不會因此而歡喜或沮喪。同樣的，比丘不應因爲得到好的袈裟而歡喜，或因爲得到不好的袈裟而沮喪。
新疏：以“身體沒有思考能力”，論師指出身體跟袈裟一樣沒有自我。如此解釋，他指出滿足于所獲得之物的理由。
注：持用缽時應當透過思惟持缽所得之…
《《沙門果經》注疏選》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…