..續本文上一頁信而獲正見的功能。《雜阿含經》卷四十六雲：
時天帝釋說偈言：正信于如來，決定不傾動。受持真實戒，聖戒無厭者。于佛心清淨，成就于正見。當知非貧苦，不空而自活。故于佛法僧，當生清淨信。智慧力增明，思念佛正教。佛說此經已。諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
"正信"是堅持正確的信仰，"正見"是持正確的見解，仍然屬于智慧的法門。"正教"是佛教的自稱，因爲佛教將其它的宗教哲學都視爲外道，由此顯示出來自己的正法地位。念佛最重要的是要有正信，只有正信之後，才能獲得正見，這比前面《長阿含經》所說的念佛求功德前進了一大步。在《長阿含經》裏，念佛是供養法門之一，念佛也就是生"歡喜欲見"，"生戀慕心"，進而得到"神力"、"度人"、"遺法"等功德。但是到了《雜阿含經》裏，念佛除了仍然能獲得《長阿含經》所談到的功用之外，還與佛教的八正道聯系起來，"于佛心清淨，成就于正見"。《長阿含經》強調供養叁寶可得趣善、趣惡、趣涅
，而《雜阿含經》則更強調出染著心，"當生清淨信。智慧力增明"，說明兩者之間在念佛問題上是不完全相同的，這是應該注意的地方。
在《雜阿含經》裏，還有關于念佛可以解決身後的問題。在《雜阿含經》卷叁十叁雲：
如是我聞。一時佛住迦毗羅衛國拘律園中。爾時釋氏摩诃男來詣佛所，稽首禮足退坐一面。白佛言："世尊，此迦毗羅衛國，安隱豐樂，人民熾盛。我每出入時衆多羽從，狂象狂人狂乘，常與是俱。我自恐與此諸狂俱生俱死，忘于念佛念法念比丘僧。我自思惟，命終之時當生何處
"佛告摩诃男："莫恐莫怖，命終之後不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹順下順注順輸，若截根本當墜何處
"摩诃男白佛："隨彼順下順注順輸。"佛告摩诃男："汝亦如是。若命終時，此身若火燒，若棄冢間，風飄日曝久成塵末，而心意識久遠，長夜正信所薰，戒施聞盡所薰。神識上升向安樂處，未來生天。"時摩诃男聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
摩诃南對身後的問題感到不安，爲此向佛請教，佛的回答很直接，強調念叁寶之後雖然灰身，但是不滅智，因爲這都是受薰的結果。灰身滅智也是涅
的一種，這是小乘的說法，肉身雖爛，但神識不滅，卻又含有靈魂不死的內容，特別是"神識上升向安樂處，未來生天"，已經含有大乘的淨土思想，可以看作是西方淨土的先導。這個說法很可能是較晚出現的。在《長阿含經》裏雖然也說過"(四念佛者)各詣其處，遊行禮敬塔寺已，死皆生天，除得道者。"但並沒有明確指出灰身不滅智的思想，經中更多的意思則是指念佛可以獲得"唯願世尊當與記之，饒益衆生，使天人得安"或"一心念佛而取命終，故得生爲毗沙門天王太子"的說法，《雜阿含經》的念佛不僅有灰身不滅智的思想，而且還說到了"命終之後不生惡趣，終亦無惡。""無惡"即是得善，這裏已有中觀不二法門的思想痕迹，是不是又可看作是中觀思想的先導耶
在《雜阿含經》卷五十裏又說到這樣一個故事："如是我聞。一時佛在拘薩羅國人間遊行住一林中。時有天神依彼林者，見佛行迹，低頭谛觀，修于佛念。時有優樓鳥住于道中，行欲蹈佛足迹。爾時天神即說偈言：”汝今優樓鳥，團目棲樹間，莫亂如來迹，壞我念佛境。”時彼天神說此偈已，默然念佛。"此處的"見佛行迹，低頭谛觀，修于佛念"，是指佛足崇拜，這應是佛教信仰的最早的表現形式，由于當時菩薩乘還沒興起，佛教造像藝術還不發達，用佛足代替佛的崇拜。谛觀佛足，就是念佛的一種形式，具體地說就是"默然念佛"。即前面所說的"心念"的形式。
四、《增一阿含經》與念佛
前面介紹了《長阿含經》的念佛"四念"和"六念"的法門，在《雜阿含經》裏沒有談到這方面的情況。但是到了《增一阿含經》裏，念佛的方法開始變成了"十念"法門中的一種念法。《增一阿含經》卷一雲：
時佛在中告比丘："當修一法專一心，思惟一法無放逸。雲何一法
謂念佛法念僧念及戒念施念，去相；次天念息念安般及身念死念，除亂，謂十念。"
"一法"即是心專注一處思念法，在佛教禅定法門裏可稱爲"一心定"。"十念"即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念息、念安般、念身、念死這十種思惟。其中前五念有破相遣妄的作用，故經中稱爲"去相"，後五念有定心消亂的功用，經中稱爲"除亂"，所以十念的修行方法既可以除去心中的妄執，還可以做到消泯心中的惑亂。此十念應是後來小乘佛經中常說的"十隨念"的早期形式，與後出的小乘十念法還不完全一樣，因爲"念息"的"息"是"休息"的意思，有止于一處的意思。我們還可以從其它經文中得到證明。如：《增一阿含經》卷叁十四〈七日品第四十之一〉雲：
是時阿難受佛教敕。即時與長者剃除須發，教令著叁法衣使學正法。是時阿難教彼比丘曰：汝當念修行，念佛念法念比丘念僧念戒念施念天念休息念安般念身念死。當修行如是之法，是謂比丘行此十念者，便獲大果報，得甘露法味。是時毗羅先修行如是法己，即其日命終，生四天王中。 一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘，有十念廣分別修行，盡斷欲愛色愛無色愛賅慢無明，雲何爲十
所謂念佛念法念比丘僧念戒念施念天念止觀念安般念身念死。是謂比丘有衆生修行此十念者，盡斷欲愛色愛無色愛一切無明賅慢皆悉除盡。如是比丘當作是學。爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。《增一阿念經》卷四十二〈結禁品第四十六〉雲：
所謂十念，念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念死，是謂十念。
《增一阿含經》卷四十叁〈善惡品第四十七〉雲：
若有人行此十法者便生天上。雲何修行十法得至涅
。比丘當知
上面所說的所謂"休息"，原文意應是休生養息或停止棲息的意思，這是最基本的日常用法，佛教也不能免，因爲在《阿含經》裏這種用法隨處可見。如《雜阿含經》卷二十八雲："建立堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便世俗有漏有取轉向善趣。何等爲正方便
是聖出世間無漏，不取盡苦，轉向苦邊。謂聖弟子苦苦思惟，集滅道道思惟，無漏憶念相應心法。欲精進方便勤踴，超出建立，堅固堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名方便，是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊。"但在這裏，"休息"的用法系另有所指，因爲它是以一個專用名詞出現的，所以這種用法必有所指，而不擬與其它用法相混。在《增一阿含經》卷一中，佛陀對"休息"一詞釋雲：
雲何爲一法
所謂念休息。佛告諸比丘："雲何修行念休息便有名譽，成大果報諸善普至，得甘露味至無爲處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅
。"爾時諸比丘白世尊曰："諸法之本如來所說，唯願世尊，爲諸比丘，說此妙義。諸比丘從如來聞已便當受持。"爾時世尊告諸比丘："谛聽谛聽，善思念之，吾當爲汝廣分別說。"諸比丘對曰："如是世尊。"諸比丘前受教已，世尊告曰："若有比丘正身正意，結跏趺坐系念在前，無有他想專精念休息。所謂休息者，心意想息志性詳谛亦無卒暴，恒專一心意樂閑居，常求方便入叁昧定，常念不貪勝光上達。如是諸比丘，名曰念休息，便得具足成大果報諸善普至，得甘露味至無爲處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅
，是故諸比丘，常當思惟不離休息念，便當獲此諸善功德。如是諸比丘當作是學。"爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
佛陀在這裏很明確表示，"所謂休息者，心意想息志性詳谛亦無卒暴，專一心意樂閑居，常求方便入叁昧定，常念不貪勝光上達。"這就是說，以心意念想詳細審谛，專心一意閑居賦處，常起方便心得叁昧定，念不貪得殊勝，就是休息。正因如此，佛陀才強調："雲何爲一法
所謂念休息。當善修行，當廣演布，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅
。是故諸比丘，當修行一法。(《增一阿含經》卷一)"但是在《雜阿含經》卷二十九又談道："出息念時如出息念學，若長若短一切身行覺知。入息念時如入息念學。出息念時如出息念學身行休息。入息念時如身行休息。入息念學身行休息。出息念時如身行休息，出息念學。"可見，"息"這個字，在《阿含經》所說的佛教修行法門裏有多義，它除了有"休息"意之外，也不能排除還有出入息的意思，關鍵是看在哪裏運用
從佛經譯經史上講，一字多用的形式是屢見不鮮的，因之可以對這種多義的用法應該理解。又由于漢譯佛經曆史久遠，當年古代先哲大德譯出經文所依據的原本早已不可尋覓，現在我們所能見到的一些古本或今本，是不能作爲原本的依據的，只能作一些參考，而且數量非常有限。在這種情況下，現在學者們仍然只能以"會本"的方法，來討論諸經的原意，試圖找出契合點或切入點。
"安般"是出入息，《解脫道論》雲："安者入，般者出，于出入相彼念隨正念，此謂念安般。"如果按上述所說的"息"有多義的理解，那麼從"念息"和所具的修行法門上講，它們似有明顯的重複的念法，或者至少是不規範的使用法。到了部派佛教時期，十念被進一步規範化，南傳上座部的著名論書《清淨道論》就將十念定爲"佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、死隨念、身隨念、安般念、寂靜隨念"之十種，其中以"舍隨念"代替了"念施"，因爲布施雖有"舍"的含義，但界定時有拿出予人的嫌疑更多一些，而用"舍"一詞，不僅包含了拿出，還含有將自己舍棄的意思，一字之差，意思又有新意了，這也是中國漢文化的豐富性表現。同樣，去掉"念息"，增加"寂靜隨念"，不僅在形式和內容上更加明晰、確定，而且于義理上也更合乎邏輯，因爲使用"寂靜隨念"，更能反映出叁法印佛法的清淨寂靜的特點，由此可以推…
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