..续本文上一页信而获正见的功能。《杂阿含经》卷四十六云：
时天帝释说偈言：正信于如来，决定不倾动。受持真实戒，圣戒无厌者。于佛心清净，成就于正见。当知非贫苦，不空而自活。故于佛法僧，当生清净信。智慧力增明，思念佛正教。佛说此经已。诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
"正信"是坚持正确的信仰，"正见"是持正确的见解，仍然属于智慧的法门。"正教"是佛教的自称，因为佛教将其它的宗教哲学都视为外道，由此显示出来自己的正法地位。念佛最重要的是要有正信，只有正信之后，才能获得正见，这比前面《长阿含经》所说的念佛求功德前进了一大步。在《长阿含经》里，念佛是供养法门之一，念佛也就是生"欢喜欲见"，"生恋慕心"，进而得到"神力"、"度人"、"遗法"等功德。但是到了《杂阿含经》里，念佛除了仍然能获得《长阿含经》所谈到的功用之外，还与佛教的八正道联系起来，"于佛心清净，成就于正见"。《长阿含经》强调供养三宝可得趣善、趣恶、趣涅
，而《杂阿含经》则更强调出染著心，"当生清净信。智慧力增明"，说明两者之间在念佛问题上是不完全相同的，这是应该注意的地方。
在《杂阿含经》里，还有关于念佛可以解决身后的问题。在《杂阿含经》卷三十三云：
如是我闻。一时佛住迦毗罗卫国拘律园中。尔时释氏摩诃男来诣佛所，稽首礼足退坐一面。白佛言："世尊，此迦毗罗卫国，安隐丰乐，人民炽盛。我每出入时众多羽从，狂象狂人狂乘，常与是俱。我自恐与此诸狂俱生俱死，忘于念佛念法念比丘僧。我自思惟，命终之时当生何处
"佛告摩诃男："莫恐莫怖，命终之后不生恶趣，终亦无恶。譬如大树顺下顺注顺输，若截根本当坠何处
"摩诃男白佛："随彼顺下顺注顺输。"佛告摩诃男："汝亦如是。若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝久成尘末，而心意识久远，长夜正信所薰，戒施闻尽所薰。神识上升向安乐处，未来生天。"时摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
摩诃南对身后的问题感到不安，为此向佛请教，佛的回答很直接，强调念三宝之后虽然灰身，但是不灭智，因为这都是受薰的结果。灰身灭智也是涅
的一种，这是小乘的说法，肉身虽烂，但神识不灭，却又含有灵魂不死的内容，特别是"神识上升向安乐处，未来生天"，已经含有大乘的净土思想，可以看作是西方净土的先导。这个说法很可能是较晚出现的。在《长阿含经》里虽然也说过"(四念佛者)各诣其处，游行礼敬塔寺已，死皆生天，除得道者。"但并没有明确指出灰身不灭智的思想，经中更多的意思则是指念佛可以获得"唯愿世尊当与记之，饶益众生，使天人得安"或"一心念佛而取命终，故得生为毗沙门天王太子"的说法，《杂阿含经》的念佛不仅有灰身不灭智的思想，而且还说到了"命终之后不生恶趣，终亦无恶。""无恶"即是得善，这里已有中观不二法门的思想痕迹，是不是又可看作是中观思想的先导耶
在《杂阿含经》卷五十里又说到这样一个故事："如是我闻。一时佛在拘萨罗国人间游行住一林中。时有天神依彼林者，见佛行迹，低头谛观，修于佛念。时有优楼鸟住于道中，行欲蹈佛足迹。尔时天神即说偈言：”汝今优楼鸟，团目栖树间，莫乱如来迹，坏我念佛境。”时彼天神说此偈已，默然念佛。"此处的"见佛行迹，低头谛观，修于佛念"，是指佛足崇拜，这应是佛教信仰的最早的表现形式，由于当时菩萨乘还没兴起，佛教造像艺术还不发达，用佛足代替佛的崇拜。谛观佛足，就是念佛的一种形式，具体地说就是"默然念佛"。即前面所说的"心念"的形式。
四、《增一阿含经》与念佛
前面介绍了《长阿含经》的念佛"四念"和"六念"的法门，在《杂阿含经》里没有谈到这方面的情况。但是到了《增一阿含经》里，念佛的方法开始变成了"十念"法门中的一种念法。《增一阿含经》卷一云：
时佛在中告比丘："当修一法专一心，思惟一法无放逸。云何一法
谓念佛法念僧念及戒念施念，去相；次天念息念安般及身念死念，除乱，谓十念。"
"一法"即是心专注一处思念法，在佛教禅定法门里可称为"一心定"。"十念"即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念息、念安般、念身、念死这十种思惟。其中前五念有破相遣妄的作用，故经中称为"去相"，后五念有定心消乱的功用，经中称为"除乱"，所以十念的修行方法既可以除去心中的妄执，还可以做到消泯心中的惑乱。此十念应是后来小乘佛经中常说的"十随念"的早期形式，与后出的小乘十念法还不完全一样，因为"念息"的"息"是"休息"的意思，有止于一处的意思。我们还可以从其它经文中得到证明。如：《增一阿含经》卷三十四〈七日品第四十之一〉云：
是时阿难受佛教敕。即时与长者剃除须发，教令著三法衣使学正法。是时阿难教彼比丘曰：汝当念修行，念佛念法念比丘念僧念戒念施念天念休息念安般念身念死。当修行如是之法，是谓比丘行此十念者，便获大果报，得甘露法味。是时毗罗先修行如是法己，即其日命终，生四天王中。 一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时世尊告诸比丘，有十念广分别修行，尽断欲爱色爱无色爱賅慢无明，云何为十
所谓念佛念法念比丘僧念戒念施念天念止观念安般念身念死。是谓比丘有众生修行此十念者，尽断欲爱色爱无色爱一切无明賅慢皆悉除尽。如是比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。《增一阿念经》卷四十二〈结禁品第四十六〉云：
所谓十念，念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念死，是谓十念。
《增一阿含经》卷四十三〈善恶品第四十七〉云：
若有人行此十法者便生天上。云何修行十法得至涅
。比丘当知
上面所说的所谓"休息"，原文意应是休生养息或停止栖息的意思，这是最基本的日常用法，佛教也不能免，因为在《阿含经》里这种用法随处可见。如《杂阿含经》卷二十八云："建立堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便世俗有漏有取转向善趣。何等为正方便
是圣出世间无漏，不取尽苦，转向苦边。谓圣弟子苦苦思惟，集灭道道思惟，无漏忆念相应心法。欲精进方便勤踊，超出建立，坚固堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名方便，是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边。"但在这里，"休息"的用法系另有所指，因为它是以一个专用名词出现的，所以这种用法必有所指，而不拟与其它用法相混。在《增一阿含经》卷一中，佛陀对"休息"一词释云：
云何为一法
所谓念休息。佛告诸比丘："云何修行念休息便有名誉，成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅
。"尔时诸比丘白世尊曰："诸法之本如来所说，唯愿世尊，为诸比丘，说此妙义。诸比丘从如来闻已便当受持。"尔时世尊告诸比丘："谛听谛听，善思念之，吾当为汝广分别说。"诸比丘对曰："如是世尊。"诸比丘前受教已，世尊告曰："若有比丘正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想专精念休息。所谓休息者，心意想息志性详谛亦无卒暴，恒专一心意乐闲居，常求方便入三昧定，常念不贪胜光上达。如是诸比丘，名曰念休息，便得具足成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅
，是故诸比丘，常当思惟不离休息念，便当获此诸善功德。如是诸比丘当作是学。"尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
佛陀在这里很明确表示，"所谓休息者，心意想息志性详谛亦无卒暴，专一心意乐闲居，常求方便入三昧定，常念不贪胜光上达。"这就是说，以心意念想详细审谛，专心一意闲居赋处，常起方便心得三昧定，念不贪得殊胜，就是休息。正因如此，佛陀才强调："云何为一法
所谓念休息。当善修行，当广演布，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅
。是故诸比丘，当修行一法。(《增一阿含经》卷一)"但是在《杂阿含经》卷二十九又谈道："出息念时如出息念学，若长若短一切身行觉知。入息念时如入息念学。出息念时如出息念学身行休息。入息念时如身行休息。入息念学身行休息。出息念时如身行休息，出息念学。"可见，"息"这个字，在《阿含经》所说的佛教修行法门里有多义，它除了有"休息"意之外，也不能排除还有出入息的意思，关键是看在哪里运用
从佛经译经史上讲，一字多用的形式是屡见不鲜的，因之可以对这种多义的用法应该理解。又由于汉译佛经历史久远，当年古代先哲大德译出经文所依据的原本早已不可寻觅，现在我们所能见到的一些古本或今本，是不能作为原本的依据的，只能作一些参考，而且数量非常有限。在这种情况下，现在学者们仍然只能以"会本"的方法，来讨论诸经的原意，试图找出契合点或切入点。
"安般"是出入息，《解脱道论》云："安者入，般者出，于出入相彼念随正念，此谓念安般。"如果按上述所说的"息"有多义的理解，那么从"念息"和所具的修行法门上讲，它们似有明显的重复的念法，或者至少是不规范的使用法。到了部派佛教时期，十念被进一步规范化，南传上座部的著名论书《清净道论》就将十念定为"佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、安般念、寂静随念"之十种，其中以"舍随念"代替了"念施"，因为布施虽有"舍"的含义，但界定时有拿出予人的嫌疑更多一些，而用"舍"一词，不仅包含了拿出，还含有将自己舍弃的意思，一字之差，意思又有新意了，这也是中国汉文化的丰富性表现。同样，去掉"念息"，增加"寂静随念"，不仅在形式和内容上更加明晰、确定，而且于义理上也更合乎逻辑，因为使用"寂静随念"，更能反映出三法印佛法的清净寂静的特点，由此可以推…
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