..續本文上一頁法的緣起。然後由小乘引入大乘，講一切皆空，直到畢竟空。再講《般若經》，使弟子懂得“會一切法，皆摩诃衍”。整個過程，以淺入深，次第漸進，故名漸教。

　　第叁，秘密教。據經說，佛有不可思議的力量能普渡衆生，對衆生所施的教法雖然不同，但聽者所解的和所得的卻不一樣。這就是“同聽異聞、互助不相知”，故名秘密教。

　　第四，不定教。聽者所聽的雖然相同，然而所證的卻不一樣，聽小乘法而證大乘，聞大乘法而應小乘，“聞小證大，聞大證小”故名不定教。

　　這四種教，是佛祖宣講教育的方法，它和五時中的前四時相配。在這四教裏，不包括天臺宗。因爲沒有說到第五時，天臺宗自稱非頓、非漸、非秘密、非不定，但又自稱包括頓、漸、秘密、不定。

　　《天臺四教儀》雲：“問將五味對五時教，其意如何？答有二：一者但取相生次第，所謂牛，譬如佛，五昧譬教，乳從牛出，酪從乳生，二酥醒醐，次第不亂，故譬五時相生次第。二者取其濃淡，此則取一番下劣根性，所謂二乘根性，在華嚴座，不信不解，不變凡情，故譬其乳。次至鹿苑，聞叁藏教，叁乘根性依修行，轉凡成性，故譬轉乳成酪。次至方等，聞彈斥聲，聞慕大恥小，得通教益，如轉酪成生酥。次至般若，奉敕轉教，心漸通泰，得別教益，如轉生酥成熟酥。次至法華，聞叁周說法，得記作佛，如轉熟酥成醍。此約最鈍具經五味。其次者，或經一二叁四。其上達根性，味味得入法界實相，何必須等待法華開會。”

　　“五時”的意義，借譬喻說明由淺入深，次第相生。但對于上根性的人，頓時可入法界實相，得法華玄義。故《天臺四教儀集注》卷叁說：“大經雲：雪山有草名忍辱，牛若食者，即得醍醐，立即上達根性也。”

　　化法四教是指叁藏教、通教、別教和圓教。這四種區分，是由教義自身內容爲根據的。

　　第一，叁藏教，爲四阿含經、俱舍、娑婆等論及五部律。《天臺四教儀集注》卷叁解釋說：“第一，叁藏教者：一，修羅多藏，二，阿毗昙藏，叁，毗尼藏。四教儀一初雲，此教明因緣生滅四謗理，正教小乘，傍教菩薩。”由此注可知，這裏的：“叁藏”即非指“經、律、論”，也非指“戒、定、慧”，而是指“小乘有部、俱促進的因緣論和律部叁教派。叁藏教的內容，爲十二因緣、四谛和修行法。佛宣講的對象是鈍根的衆生，爲權且方便而施設的粗淺佛法。

　　第二，通教。通教通大小二乘，又通藏教和圓教，所習的是《大般若波羅密經》。在修行上，通有通無，通空通實。《天臺四教儀集注》卷八解釋說：“四教儀一，二雲，此教明因緣，即空無生四真谛理，是摩诃衍之初門也，正爲菩薩，傍通二乘。故諸大乘方等及諸般若有二乘得道者，爲同禀此教也。問：何太故不名共教？答：共名但得二乘近邊，不得遠邊。若立通名，近遠俱便。言遠便者，通別通別也。”

　　《四教儀》說：“次明通教者，通前藏教通後別圓，故名通教。又從當教得名，謂叁人同以無言說道體色入空，故名通教。”

　　般若講空，叁乘的人由有而觀空，由空而達到八不的中道，具有一切智慧；然而在事法上仍相分離，不會融會一切，故稱通教。通教的特征很不穩定，因此它能前通教後通別圓。

　　《天臺四教儀》說：“此教叁乘，因同果異，證明雖異，同斷見思，同出分段，同證偏真。然于菩薩中有二種，謂利鈍。鈍則但見偏空，不見不空，止成當教果頭佛。行因雖異，果與藏教齊，故言通前。若利根菩薩，非但見空，兼見不空，即中道，分二種，謂但不但；若見但中，別教來接；若見不但中，圓教來接，故言通後。”

　　通教講空，修行的果可以和小乘相同，也可以和大乘相同。這取決于自身的根性，在“同斷見思”時，有的人只悟到一切法由因緣合成，法是空、空，斷去物我執著；有的人卻能進一步悟入在緣也是空，斷一切差別識、諸法平等，入于大乘。菩薩乘的人，習般若智，見一切法爲空。鈍根的人“但見偏空，不見不空”，只成灰色佛。利根的人，見到空，又見不到空，乃通入別教。再進一步能達到非空非不空，亦空亦不空，這就進入了圓教。

　　第叁，別教。指特性的教派，專爲菩薩乘而設。講習的內容爲中道，主張亦空亦不空。

　　《天臺四教儀》雲：“次明別教者，此教明界外獨善菩薩位，教理智斷，行爲因果，別前二教，別後圓教，故名別也。涅槃雲四谛因緣，有無量相，非聲聞、緣覺所知。諸大乘經廣明菩薩曆劫修行，行位次第，互不相攝，此並別教之相也。”

　　《天臺四教儀集注》卷八解釋說：“四教儀一，二雲別教，不共之名也。若名不共，但異藏通，未異圓教，故但名別。此教明因緣假名無量四聖谛，的化菩薩，不涉二乘。別義略明有八，謂教獨被菩薩，理則隔離叁谛，智則叁智次第，斷則叁惑前後，行則五行差別。位則位不相收，因則一因難出，果則一果不融。”

　　以上這段文字，列舉出別教的八點特征，以示區別。那行別教究竟指哪些教派也？別教是指般若的究竟空和華嚴圓融實體。

　　第四，圓教。天臺圓教，以《法華經》的圓義而定。《天臺四教儀雲》：“次明圓教者，圓名、圓妙、圓滿、圓足、圓頓，故名圓教。所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位，圓自在莊嚴，圓建立衆生。諸大乘經論說佛境界，不共叁乘位次，總屬此教也。”

　　《天臺四教儀集注》卷九解釋說：“叁谛圓融，不可思議，名圓妙。叁盯即無有缺滅，名圓滿。圓見事理，一念具足，名圓足。體非漸成，故名圓缺。圓伏五位，圓常正信，圓斷五住，圓行一行一切行，圓位位位相攝妙用。……一代教中，除鹿苑顯露無圓，諸大乘經，凡說圓法，皆佛境界也。不共叁乘位次者，揀異別教，不共二乘，今圓是佛乘，故不共叁乘也。”

　　天臺的“圓教”概念，在使用時有兩種情況：第一種情況指一般判教意義上使用，只要講佛的境界，教屬圓教。所以《天臺四教儀》說華嚴、般若、涅槃、法華等經，都講佛的境界，所以都屬圓教。第二種情況是指天臺宗自身的“純圓”而言，在這個意義上使用，僅天臺宗才配稱圓教。因爲它不僅圓滿具足，而且還具有本、迹、實、權。在經典上，只有《法華經》才具這種特質。

　　智凱在《法華玄義》卷九上講圓門入實觀時，列舉了別教與圓教的十種區別：“別圓兩種，俱通中論。其同異略爲十。一，融不融。二，即法不即法。叁，明佛智非佛智。四，明次行不次行。五，明斷斷惑不斷斷惑。六，明實位不實位。七，果縱果不縱。八，圓诠不圓诠。九，約難問。十，約譬喻。”

　　接著，智智又引證《法華經》，從正面說明圓十義，證明《法華經》具有圓教的特質：“今經十義者，觀一切法空，如實相決了聲法，是諸經之王，開方便門，此是融凡小大之人法也。一切民間治生産業者，皆與實相不相違背。即客作者，是長者子，此是即法之義也。開示悟入佛之知，見今所應作唯佛智，慧即佛慧也。著如來衣座寶等，即不次第行也。不斷五欲而淨諸根，又過了五百日旬，即不斷斷義也。五品六根，乘寶乘遊四方，即實位也。佛自住大乘定慧力莊嚴，從此渡衆生，即果不縱也。合掌以敬心欲，聞具足道，即今佛文前圓诠也。諸法實相義，已爲汝等說，即古文後圓诠也。智積龍女問答，顯圓也。輪主頂珠，其車高廣，皆圓喻也。十意既足，圓門明矣。

　　正如日本學者高楠順次朗在《佛教哲學要義》裏指出的：華嚴時並不是純粹圓教，因爲它包含別教。鹿苑時只是一偏之見，因爲此時所授只是小乘見解。方等時包含四教，因此是相對的。般叵的主要是傳授圓教，但挾帶通、別二教，因爲它並不十分圓滿、完全。法華時純粹是圓教，是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表現出來。《涅槃經》是佛陀一生所說教法的概述，迹即謂叁乘與四教教將棄置不理：叁乘轉入一乘，四教將合爲一終極的圓教。如此，佛陀一切遺教最後都被吸入法華教內，天臺宗認爲法華義理是所有佛教的最圓滿教義。”

　　總之，宋代天臺宗的複興，谛觀應占第一功。其一，由于谛觀返天臺教典，才有宋代山家派和山外派對天臺教典的研究，通過兩派的叁十年論難，致使天臺宗的複興。其二，谛觀的《四教儀》撥冗除雜，言約義赅，對天臺宗的判教觀點作了高度的概括，對南北諸師的異義作了辨析和破斥，這對天臺宗的宏揚起到提綱挈領的作用，同樣是對天臺宗的一大貢獻。

　　《佛祖統紀》卷二十二的《四明子麟法師》載：“法師子麟，四明人。五代唐清泰二年(９３５)往高麗、百濟、日本諸國授智者教。高麗遣使李仁日送師西還。吳越王(錢)镠于郡城建院以安其衆(今東壽昌寺)。”

　　從這段記載可知，子麟法師是浙東四明(今甯波市)人，于９３５年去高麗、百濟、日本，目的是傳授天臺智者大師的教觀。後來，高麗派使者李仁日送他回四明，吳越王錢镠于郡城建寺以安其衆，這個寺即今東壽昌寺。此事亦見于元代袁桷等人著《延佑四明志》卷十六的《東壽昌寺》。但記載沒有說明子麟何時回四明，帶了多少人回來等。一在有人把子麟去高麗、百濟、日本說成是尋求天臺教典，這種說法缺少史料根據，只是憑推測而已：一是這時剛好是天臺宗搜尋教典的時期；二是搜尋的對象又剛好是高麗、日本，故有些推測。

　　另據草庵法師道因的《教苑遺事》說：“昔智者禅師創放生池于海涯，其放之也，必爲授歸戒、說大法，然後縱之海中。智者滅後，至唐末，中國天臺之道寢息，而海東高麗、新羅諸國，盛統此教。”

　　可見，在唐末五代時期，韓國佛教界盛弘天臺宗。據此可知，當時兩國天臺宗人交往一定很頻繁，上邊提到的子麟只不過是其中一員罷了。

　　至于爲什麼當時韓國盛弘天教觀，道因隱隱約約地把原因歸于天臺智者造放生池、給魚授戒說法、魚歸東海的結果。繼宗法師卻非常肯定地說：“智才緣在此方，而教敷于海東者，此必放生池中諸魚聞教禀戒報生者，爾然，聞此說者，頗譏以爲誕，殊不知教理有憑也。流水十千，天了即脫魚報，豈外此乎？”

　　繼宗叫我們不要譏笑他的說法怪誕，海東盛弘天臺的原因就是智者授法歸戒的魚遊回海東，感應海東諸國天子的結果。

　　不管怎麼說，道因、繼宗都肯定了唐末五代時期韓國盛轉天臺宗的事實。

《天臺佛學衰微時期——谛觀返還教典使天臺宗複興》全文閱讀結束。