宗鏡錄略講下冊 (第四十二章)
南懷瑾教授講述
第四十二章 刹海繁興孤零裏
接下來，所要講的比較麻煩，它牽涉到“智辯”智慧的論辯這個嚴重的問題，也就是你修證佛法的見地是否徹底。以唯識的道理，比如四分法裏的相分、見分、自證分、證自證分來講，相分包括了物理世界、精神世界的一切法，有物質可指的，或沒有物質可指而只是一種概念、理念之名，這些都屬于相分。比如我們說“悟道”，道是個什麼東西？怎麼悟法？有這樣一個名詞的概念，卻不像物質世界如茶杯有一個具體的東西，如此一個“悟”的觀念或“道”的道理，這已變成大家在思想領域裏頭非常確實的一件事物，這也屬于相分。
物理世界、精神世界從佛法來看，往往使人産生誤解幻覺，這些誤解幻覺都是屬于名相部分的學問。它們是虛幻、暫時不實在的。可是其虛幻、暫時不實在的東西，當它似乎存在的那一刹那，你也不能認爲它沒有，它的確也能夠影響我們的身心，起各種的變化。所以名相的作用，雖然是世俗的凡夫境界，但是我們要曉得叁界以內，皆是名相所引起的業力現象，因此從佛法的見地去認識它，也是非常非常地重要。經上說諸佛菩薩的智慧神通之力不可思議，同樣地，衆生的業力也不可思議，轉化了衆生的業力，那就成佛了。換句話說，佛的神通智慧你悟不到，就變成衆生不可思議的業力！這兩個力幾乎是同等的。這些是屬名相之相分部分。
再者，我們修禅人動辄想要明心見性，能夠見名相空，還不算數；能夠空中起妙有，還不算數；乃至于見即空即有、非空非有，見了中道理，這些都屬于“見道分”。所謂明心見性的這個見，不是眼睛看見的見，而是心地上真實的體悟。更進一步說，這心地上的體悟也牽涉到生理的活動狀況。見道分也屬于見分，而見分並非究竟。見道在佛法上並非究竟的果，還只是在因位。逐漸地見道以後修道，這才向證分上求證道。
譬如，我們學佛的都曉得講“四大皆空”，但是生病的時候，神經痛、肌肉痛、頭痛，渾身不對驅勁，四大一點都空不了。明知道“四大皆空”，病時苦還是苦，病還是病，那個理論抵不住一個事實。所以，雖然你懂得理論，沒有修證到四大皆空的真實境界，那些理論反有妄語之嫌，愈修得多，妄語往往愈大。這不是真正的修證，而是非常錯誤的墮落。因此說，必須要證到以達到證分，這就是自證分。真正清淨到所謂空，是怎麼樣空法？所謂真空生妙有，妙有又是怎麼樣有？譬如唯物思想以爲物質決定了一切，人的生命死了就完了，不需要考慮後面，“人死如燈滅”，像蠟燭燒了一樣就沒有了。什麼唯識、靈魂的存在，根本沒有這回事。至于佛法的“唯識思想”絕對不承認物質可以決定一切，比如醫藥是屬于物質的範圍，我們經常同醫生們說笑話：“不管中醫西醫，醫藥再如何發達，醫生盡管醫術如何高明，但是有一個病你醫不了——要死的病。”醫藥盡管再發達，人們照樣地死去，可見“唯物”求不了“唯心”的這一面，這有很多的理由可以說明，不過不是現在我們的專題。
唯心、唯物之間，後來産生心物一元的說法，但是心物一元在科學上講要拿證據出來，現在假設病了，我的心識不病，馬上我的心要把這個病弄離開身體，是不是做得到？假設做不到，那麼你這“心物一元”的理論便有問題。在叁、四十年前某個大學心理系主任同大家論辯佛學上的問題，他把桌上的東西都拿開說：“好，一切唯心造，我承認，現在桌上什麼東西都沒有，你幫我造一只金雞出來，而且這個金雞每天生一個金蛋。”你心裏想這不可能嘛！既然不可能，“一切唯心造”便是理論上的說法，事實上做不到。科學的時代一切講求證據，但是我們轉過來說，佛法正是講究求證。所以你理論懂了，相分知道了，見分合理，也就是見地到了，理論到了，你修持的功夫求證到什麼程度，這即是“自證分”了。
自證要合于公道
再來“證自證分”。你所證到的對不對？譬如有些人打打坐，眼睛也看到什麼東西了，自謂獲得眼通，實際上“神通”和“神經”兩個是兄弟啊！有時候把弟弟神經當成哥哥神通，那就糟了。你證到的智慧神通境界，究竟是真還是假，有沒有偏差。有證也要有求證，印證所證是真實或虛妄，這不可以馬虎，是屬于“證自證分”，你若把理解上偶然在心理上、意識上的一種文學境界的領悟，當成了悟道，這便完全錯誤，這點需要特別注意。
“證自證分”，求證到你自己所證到的這一部分的東西其真實程度到哪裏，這不能馬虎的。佛法不像一般自然科學，它求證的物件是我們自己的身心，因此永明壽禅師講到《宗鏡錄》的一半提出來唯識這一部分的重要。但是唯識的重要往往與般若的修法有很大的相關，你見道體會到空以後，返轉回來，還要研究彌勒菩薩學系的唯識學的系統。
以上是對前文再做一個提綱挈領，現在我們再看原文：
今欲總別雙辯，理事具陳，不達事而理非圓，不了理而事奚立。
他說，現在我們開始要“總”的概括性的；“別”——特別地、分別地、有條理地把它分析出來講。一個“總”，一個“別”，這兩個觀念，“總”是籠統性的。譬如，我們說般若講“空”，唯識講“有”，般若說真空、畢竟空，唯識說妙有、勝義有，這是“總”的說法。什麼是有？什麼是空？空是怎麼樣空，有是怎麼樣有，這就不是“總”的說法，而是“特別”的說法，說得特別的清楚。所以研究學問了解事物，千萬別只看“概論”，而不看原典。好多年以前，我在大學、研究所上課，我就特別鼓勵同學們一切的學問要研究原典。研究外文的東西要看它的原著，不要只看翻譯；讀中國文化的東西，我們可以故意“放狂”一點地要求自己非兩千年以上的原典不看，不要都只看些二手貨，乃至轉了好幾手的。
七、八十年以前，當舊的文化被推翻掉以後，新的學校成立，那時北京大學剛剛開始變成現代學府，那些學生大都是秀才、舉人的水准，學問都很好，老師學問更好，老師講到哪裏，學生肚子裏那些書都背過的。因此在當時的大學上課並不需要一條一條逐一講解，哪像現在，現在我們到大學、研究所授課好像在給小學生、幼稚園上課一樣。那時候老師們手裏頭沒有帶本子，兩只手負在背後，帶一支粉筆最多了，粉筆也不用帶，黑板架上有，學生們書也不用帶的，穿著長袍或西裝褲，天氣冷，圍巾一圍，煙這樣一抽，修哉遊哉，椅子斜坐，兩只眼睛斜著看，看你這個老師有多少學問，講得好不好。因此，老師們提出一個問題“概論”，大概地討論，滔滔不絕地講下去，學生每個人手裏不停地記錄，等老師講完，一本筆記也出來了。譬如說政治學概論、西洋哲學概論、中國哲學概論，大概論點就出來了。幾十年以後大家的學問愈愈差啦！只好看看那些概論。再以後啊當老師的就把前輩老師的概論一把剪刀和一盒漿糊，剪一段，自己加一段，然後再過了幾十年，我們青年學生讀的全是概論的概論了。你們若這樣一直下去，那學問就糟了。“總”“別”這兩個字，我們費了那麼多精神說明，這目的是要求諸位同學對文字的內涵、訓诂、它的解釋，不要馬虎，要好學而深思。
他說我們爲了“總別雙辯”，這概括的觀念方面和詳細分析方面，二者都要把它論辯清楚。爲什麼要論辯清楚？佛學不是哲學，論辯清楚是爲了求證，爲了自己修持證果，爲了自己修持成佛。所以論辯清楚是爲了下面四個字：“理事具陳”。理事是“道理”和“事實”，事實就是功夫，禅宗、般若的功夫證到了就是“事”，而禅定、般若的功夫證到，必須要把如何修持的理論搞清楚。譬如我現在修持這個定，整個對不對？念佛，這個念佛的理路對不對？爲什麼我們念幾十年佛，“阿彌陀佛、阿彌陀佛，討厭、討厭，你們那麼討厭，妄念一直打擾我。”兩個心聲，不能統一，爲什麼？不是說念阿彌陀佛這句佛號不對，也不是念法不對，爲什麼不能達到一心不亂？它的“理”與“事實”你們能不能配合起來？不能配合就是“理事不能具陳”。“具”是同時，“陳”是擺在那兒，“理事具陳”，理事同時擺在那兒。你說妄念本空，我們兩腿一盤坐，眼睛一閉，坐在那兒就是空不了啊！你不是說本空嗎？又說人生“如夢如幻”，你怎麼夢幻不起來？
爲什麼我們不能到達這個境界？那是我們沒有把佛學的“理”弄清楚。所以說要“總別雙辯，理事具陳”。下面申訴理由——“不達事而理非圓”，所謂“事”是指功夫。你說禅定很簡單，這是佛法的共法，不是什麼了不起的功夫，打坐得定，外道也可以做得到！你說外道那個定是外道，你是內道，你修的是佛法，了不起！佛法能通一切法，不但自己能夠成就，外道的法他通通懂，“法門無量誓願學”，外道都能做到得定，你怎麼不能得定？這下理論上你就垮了嘛！對不對？如果你說外道能的，我都能；我所能的外道不能，那是佛法、不共法。所以這是一個事實，不是空的理論，不是吹牛。事實上求證，“不達事而理非圓”，你不通達、不求證到這個功夫的境界，你那些佛學的道理不算圓滿，是偏見，甚至于是誤解。同樣的，“不了理而事奚立”，我們要達到禅定，甚至證到道，必須要曉得如何修持才合于真正的佛法。所以我經常說佛法真正是科學，先把理論清楚了，依據這個理論來求證它。“理”都不清楚、不透徹，“事”也就是“功夫”，怎麼做得到？
故雲理隨事現，一多緣起之無邊。事得理融，千差涉入而無礙。
這是《華嚴經》說的道理，清涼國師和密宗大師他們的言語。這兩句文字都是十分優美的四六體。他說“理隨事現”，道理隨著你求證到的事實而呈現。我們常常喜歡研究禅宗，有事沒事就說什麼忽然言下頓悟、打破一個茶杯開悟的公案，你不要光看茶杯破了，你要看他那兩條腿受的罪，已經坐了幾十年一直悟不了，後來正在酸、麻、痛的時候，茶杯…
《宗鏡錄略講下冊 (第四十二章)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…