..續本文上一頁的界定就開始模糊了。這個地方是把這個阿賴耶識的雜染跟清淨的轉依作個總結。我們看第五段：
丁五、阿賴耶識的差別(分二：戊一問；戊二答) 戊一、問
這當中分成二科：「一、問；二、答」。先看「問」：
複次，此阿賴耶識差別雲何？
這一科是用問答的方式來表達，先一個總問。講到「阿賴耶識」，它身爲一個有情衆生的依止處，它到底是一個什麼樣的相貌呢？前面的「阿賴耶識決擇」，論主很清楚的表明說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」把這個有情衆生的雜染相跟清淨相，從阿賴耶識的基礎當中，作了很詳細的發揮；但是這樣的發揮，對于雜染跟清淨的差別相，並沒有詳細的說明。所以前面的「決擇阿賴耶識」，只是說明染淨的法是依止阿賴耶識；這個地方把宇宙人生生命的差別相，從阿賴耶識的角度，詳細的發揮出來。「阿賴耶識」的「差別」相貌，就是說明生命的差別相，就是這個意思。
戊二、答(分二：己一略標種別；己二廣釋四種) 己一、略標種別(分二：庚一熏習；庚二品類) 庚一、熏習
阿賴耶識的相貌到底是怎麼樣呢？這以下回「答」，回「答」當中分二科：「一、略標種別；二、廣釋四種」。「略標種別」當中分成二段：「一、熏習；二、品類」。先看「熏習」，從熏習的角度來說明生命的差別。
略說應知或叁種，或四種。 此中叁種者，謂叁種熏習差別故。一、名言熏習差別；二、我見熏習差別；叁、有支熏習差別。
有情衆生生命的差別有二類：第一個是「叁種」的差別，第二個是「四種」的差別。「叁種」的差別是約著受
熏來說的，阿賴耶識它內心功能的生起，都必須有受熏的因緣才能夠建立，所以這叁種是約著阿賴耶識的因相，它的因地因爲受了不同的熏習，所以有叁種的差別。這個「四種」是約著果相，就是依著前面叁種因相相互的作用，産生四種果報的不同。所以叁種約因相，四種約果相，來說明它的差別。先看「叁種」：「此中叁種者，謂叁種熏習差別故：一、名言熏習差別。」我們講到有情衆生的差別，第一個最大的差別就是「名言熏習」。這個「名」就是名字，「言」就是言說。也就是說，我們內心依止不同的名字、言說，會産生不同的思想，這個思想的産生，是根據個人的名字言說所産生的差別。這個思想，就是我們一般說的人生觀跟價值觀。比如說：假設一個人他內心當中，不斷的依止一個名言：「人不爲己，天誅地滅。」他內心當中，不斷在這樣的文字上活動，他的內心就會産生變化，就變得比較自私，因爲這個名言會引導我們內心趨向自私的一個相貌。假設你不斷的去思惟：哦，我們應該向蠟燭學習，「燃燒自己，照亮別人」，自己是比較不重要的，我們甯可燃燒自己，去照亮別人，你內心當中不斷的依止這樣的名言來活動，你就容易生起利他的心情。你這個利他的心是怎麼産生的？就是「名言熏習」，因爲你不斷的從這樣的名言當中去思惟，它就會創造一個利他的心出來。
我們淨土宗也是這樣，你要不斷的思惟：「我今暫做娑婆客，不久蓮池會上人。」娑婆世界有很多很多不如意的事情來刺激我們，沒關系！爲什麼沒關系呢？因爲我在這個地方是暫時的客人，你不要當真的。那你的家在哪裏呢？「不久蓮池會上人」。所以一個修淨土的人，他的個性能夠在逆境當中産生強大的忍辱力，主要就是靠這樣的名字熏習，來産生對彌陀的歸依。
所以每一個有情衆生有不同的思想産生，就是由很多名言的熏習差別所建立的，這個就是解釋爲什麼每一個人有不同的思想，因爲名言熏習所構成的。
第二個「我見熏習差別」。這個名言是整個行爲的一個推動者，但是名言要真實的發動，它的背後還必須有一個自我，就是我才是能受用，名言這個思想還是所受用的。這個「我見」就是說：我們的生命體，由于過去的業力，而創造了一個個人差別的五蘊──色、受、想、行、識，這種生命當中，我們有情衆生的習慣，在內心當中，捏造一個獨立的自我意識，這個自我意識是跟別人有所區隔、有所不同的。所以這個我相的建立，就同時建立了人相的對立，有我就有你。這種自我意識的建立，它的産生就是「我見熏習」。「我見熏習」的種類有二種的差別：一個是俱生我見，一個是分別我見。俱生我見就是說：當你出生的開始，你內心的深處就有一個自我意識出現。換句話說，你一出生的時候，你還沒有接受任何的教育，你還沒有打很多的妄想；但是你內心當中就知道有一個我，而且會保護這個我，我癡、我愛、我慢、我見，你會處處的愛護這個我、保護自我，你餓的時候，你就知道要釋放哭泣，來保護你自己。這種不須要經過學習的，叫做俱生的我見，這個是比較微細，主要是發生在第七意識。第二個是比較粗顯的分別我見，它必須要經過後天的學習，還有種種的虛妄分別才能産生的，多分來說是屬于第六意識的分別。總之，我們內心的自我意識，隨著個人的熏習，自我意識的強弱，有很多的熏習差別。有些人我見比較重，你講話一定要贊美他，稍微講到他的過失，他就起煩惱；有些人我見比較淡薄，他跟人之間的對立比較淡薄：這個都是我見熏習所構成的差別。
「叁、有支熏習差別」，「有支」其實就是一個業力，就是善、惡、無記種種的業力。
這叁種差別我們說一下。這叁種差別都是在講一個人內心的功能差別。這叁種差別，我們很容易看到的就是「有支熏習」，看到這個人有什麼行爲，他經常做善事、或者經常做惡事。那他爲什麼做這種善事、惡事呢？因爲他內心當中有這種「有支」的「熏習」，産生這種善惡的功能。當我們再進一步的了解，他爲什麼會有這種善惡的功能呢？這跟他的思想有關系。因爲他相信造善能夠招感安樂的果報，造惡招感痛苦的果報，是有這個思想在資持。所以這叁種熏習，我們在修學佛法的時候，最重要就是「名言熏習」。「名言熏習」，向內它能夠主導這個我見，向外它能夠控製這個業力，它等于是介于自我跟行爲的中間。就是說，它能夠主導自我，它也能夠控製外在的行爲，就這個思想。爲什麼會有思想？就是你以前所接觸的不同，你以前所讀的書、所接觸的人，他告訴你什麼話，這些話在你心中不斷的思惟熏習以後，就會創造出你個人的思想形態──你的人生觀、價值觀。而這種人生觀、價值觀，就會影響你今生的行爲。這個就說明了衆生生命的差別。一切法是清淨本然，怎麼有這麼多的差別呢？就是因爲名言的熏習、我見的熏習、跟業力的熏習，就有這麼多差別。這叁種的差別，都是在因地一種潛伏的功能，一種因相的種子所構成的。
庚二、品類
這個「品類」主要是從前面因相的交互作用，所産生的一個果相。
四種者：一、引發差別；二、異熟差別；叁、緣相差別；四、相貌差別。
這個地方把「四種差別」名稱標出來；這以下，「己二」加以解釋：
己二、廣釋四種(分四：庚一引發差別；庚二異熟差別； 庚叁緣相差別；庚四相貌差別) 庚一、引發差別(分二：辛一正釋；辛二反成) 辛一、正釋
「廣釋四種」：「一、引發差別；二、異熟差別；叁、緣相差別；四、相貌差別」。先看第一個「引發差別」，這當中分二科：「一、正釋；二、反成」。先看它的解釋。
此中引發差別者，謂新起熏習。
什麼叫「引發差別」？就是一個「新起」的「熏習」。這個「新起」就是從無而有，叫做「新起」，它本來沒有，因爲這樣的因緣，結果出現了，叫做「新起」。這個
地方的「新起」，主要是約著種子的生起而安立的，就是前面的名言熏習跟有支熏習，名言熏習叫名言種子，有支熏習就是業種子，我們因爲思想跟行爲的交互作用，就産生很多很多的善惡種子，這個叫做「新起」，約著種子的生起。第二個，約著種子的成熟。在阿賴耶識當中有這麼多族群的種子，臨終到底哪一個種子能夠得果報呢？這個當中有些種子必須得到滋潤，所以第二個約著種子的成熟。就是說在我們內心當中，凡是有關種子的生起，乃至于種子的成熟，這個都叫做「引發差別」。這是一個簡單的解釋，這以下「反成」：
辛二、反成
此若無者，行爲緣識，取爲緣有，應不得成。
什麼叫「引發差別」呢？這以下詳細的說明。就是在十二因緣當中，這個「行緣識」是第一個，第二個「取緣有」，這二種因緣都叫做「引發差別」，我們加以解釋。
約平時來說，叫「行緣識」。這個「行」就是身口意的造作活動，身口意的活動一定有思想的推動，由這個思想來推動你的行爲，所以基本上這個「行」，從大乘佛法來說，這個業力的判定，這個名言的思想它還是比較重要的！比如說：你掃大殿，整理大殿能夠成就清淨莊嚴的果報；但是你這個行爲並不表示就一定會有這個果報，這不一定。比如說你是發心的，你真實的要護持叁寶，這樣的果報就比較強烈；假設你是被僧團用錢聘請的，你是爲了錢的因素才來整理大殿，這個思想不同，雖然同樣的行爲，但是在招感果報的時候就有所不同。所以這個「行」支，在大乘佛法判定「行」這個業力的時候，它的考慮因素：第一個你是用什麼思想？你這個造業的動機是什麼？第二個你的行爲是什麼？這個名言種子跟業種子的和合構成一個行，這當中思想是主導者，當思想推動行爲以後，就産生一個「識」。這個「識」，就是阿賴耶識會出現很多很多的種子，有叁塗的種子、人天的種子、二乘的種子跟菩薩種子，各式各樣的種子産生，所以它才會産生後面的名色、觸、受、愛等等。約著我們平常不斷的創造種子來說，這個「行」産生阿賴耶識的善惡種子，這個叫做「引發差別」。
第二個，約臨命終來說。當我們臨命終的時候，我們這一期的生命即將結束，要去創造新的生命，這當中必須在阿賴耶識無量無邊的種子當中，選擇一類的種子，使令它生起現行，叫做「有」。這個「有」就是一個成熟的種子，雖然它還是種子，但是它是一個有強大力量，足以得果報的種子，叫做「有」。它爲什麼能夠變成「有」呢？就是有這個「取」，就是我們心中的愛取。所以在《瑜伽師地論》上說：臨命終人，他內心當中所憶念的因緣，這個是非常重要的。他要不斷的憶念某一件事情，這件事情就會産生一個引發，會引發他某一個種子使令它成熟。你臨命終的時候，不斷的憶念阿彌陀佛；或者你臨命終的時候，不斷的憶念這個娑婆世界的因緣：這些都會産生引發的作用，就是「取緣有」。它可以把這個本來沒有力量的種子，滋潤成一個有力量的種子，叫做「有」。總而言之，我們阿賴耶識這個潛伏的功能，不管是種子的建立，乃
至于種子的成熟，都叫做「引發差別」。我們再看下一段：
庚二、異熟差別(分二：辛一正釋；辛二反成) 辛一、正釋
前面的「引發差別」是約種子；這個地方是約果報的出現，「異熟」就是果報，這當中分二科：「一、正釋；二、反成」。先看「正釋」：
此中異熟差別者，謂行有爲緣，于諸趣中異熟差別。
「異熟差別」這個「異熟」，簡單的說就是果報。叁界果報的差別，是「謂行有爲緣，于諸趣中異熟差別」。「異熟差別」的過程，就是說在十二因緣當中，從行到有，這整個過程，從行支一直到有支，這個「有」就是一個成熟的種子；到「有」以後，下一個就轉成「生」，受生，當受生出現以後，這個時候「于諸趣中」就産生了整個果報的差別。就是從你以前平常的造業，不斷的累積這個業力，到臨終的時候，又引起這類的思想來刺激這個業力，最後從這個業力引成果報的受生，當果報出現的時候，這個叫做「異熟差別」。
辛二、反成
此若無者，則無種子。後有諸法生應不成。
假設沒有這個果報的差別，就沒有引生諸法的「種子」，那後來果報生起的差別，就不能建立了。一般來說，我們會很在乎我們的果報，我們每一個人都相信一定會有來生，我們今生死掉以後，會有一個新的生命出現。我們也會在靜坐當中、或者平常當中，去想象來生是一個什麼樣的相貌？其實佛法的意思，它本身比較不重視果報，它比較重視因地；相對來說，這個異熟差別是比較不重要的。因爲我們從十二因緣的觀察，從佛法的教授這些傳承、曆代先聖先賢的這些開示當中，我們找不到有一個方法能夠阻止這個「有緣生」。就是當你的種子成熟了以後，你要阻止它受生，在佛法當中找不到這樣的方法，不可能！當這個業種子在臨終受到愛取的滋潤以後，這個生，有緣生，已經是不可避免了，所以佛法的重點是在因地的轉變。就是說你不想到叁惡道去，你必須要在你生命當中，阻止産生這個叁惡道的功能。平常的時候，就是業力跟思想，就是引發差別的第一個行，行緣識。這個行緣識當中，你的思想又更重要了。
諸位，我們在判罪的時候，如果你今天造這個業力是無心的，這個叫過失，不能講罪業。比如說我今天不小心踩到一只螞蟻、踩到蟲，當然這是一個過失；但是這樣的過失不能判定爲罪業，因爲罪業會影響總報，它這個只影響別報。如果你這個事情是有它的行爲，又有邪惡的思想，那就判定爲罪業了，就有影響總報的力量。所以我們在判定平常的時候，這個行，你的名言種子、業種子都要考慮，當然最重要就是臨終。當你臨命終的時候，你要面對你阿賴耶識當中無量無邊的善惡種子，這個「臘月叁十算 總帳」的時候，你心中憶念的所緣境又非常重要，你要強迫你自己不斷的憶念彌陀的功德。那你每一次的憶念，都會去滋潤你阿賴耶識當中曾經念佛的種子，使令它趕快成熟，這個就是「取緣有」。等到「有」的時候，局勢就決定下來了，不能再改變了。這個叫做「異熟差別」。好，我們休息十分鍾。
《攝大乘論講記 第十九卷》全文閱讀結束。