..續本文上一頁鑒于此定在佛法中十分重要，爲令大家對此聖定能稍微深入了解一些，故再引成唯識論而說明之：

　　「滅盡定者，謂有無學、或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意爲先，令不恒行、恒行染汙，心心所滅，立滅盡名。令身安故，故亦名定；由偏厭受想，亦名滅彼定……此定初修，必依有頂，遊觀無漏爲加行入；次第定中，最居後故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定已得自在，余地心後亦得現前。雖屬道谛，而是非學、非無學攝，似涅槃故……要斷叁界見所斷惑，方起此定；異生不能伏斷有頂心心所故。此定微妙，要證二空，隨應後得所引發故。」

　　茲釋此論文如下：

　　「謂有無學、或有學聖」：「無學」，小乘第四果，阿羅漢。「有學聖」，原指四果以下的初、二、叁果；此處僅指第叁果聖人(阿那含)而舌，而不包括初果、二果。

　　「已伏或離無所有貪」：「伏」暫伏。「離」，永離。「無所有」，無所有處天，即無色界第叁天，僅次于最高的非想非非想天。謂聲聞第四果及第叁果聖人，已能暫伏或永離對無色界的第叁天(無所有處天)的貪著。

　　「上貪不定」：「上」，指無所有處天之上地，即非想非非想處天。 「不定」，不一定。謂但對于無色界的最高天(非想非非想天)之貪著，則不一定已除減、或非已除滅。

　　「由止息想作意爲先」—由「止息想心」的這種「作意」爲先行，亦即首先起止息想心的作意。

　　「令不恒行、恒行染一信，心心所減，立減盡名」：「不恒行」，指剎那生減的前六識，以剎那生減故「非恒」。「恒行」，指第七末那，以末那識「恒審思量」故是「恒行」。「染汙」，指第七識之「俱生我執」，以俱生我執是染汙性；而「俱生法執」則性非染一汙，故仍不減之。此句即謂起作意後，然後起定力，令不恒行的前六識、及恒行的第七末那染汙識之心、心所法，一切皆滅，故稱爲「滅盡定」。此但假立爲「滅盡」 ，而實未盡滅，因爲第八識及第七識之俱生法執仍在，故實未盡滅，但假立其名。

　　「令身安故，故亦名定」：以此定能令身心安住，故也稱爲一種定。

　　「由偏厭受想，亦名減彼定」：因爲偏于(側重)厭患受想二蘊，故亦稱此定爲「滅受想定」。

　　「此定初修，必依有頂」：「有頂」，爲有頂天。有兩種「有頂天」：

　　1．色界有頂天——此「有」，爲有形色之「有」，，此天爲有形質的「色界」之頂，因此天系在色界四禅天之頂，故稱「有頂」(有形色之頂)，又稱阿迦尼咤天。

　　2．無色界有頂天——此「有」爲叁有之「有」，以此天位于無色界之頂，即是叁有(叁界)之頂，故稱「有頂天」，是即非想非非想處天：論中的有頂天，是指此天而言，而非色界的阿迦尼咤天。此句謂：行者初修滅盡定時，必須依于無色界有頂天的「非想非非想定」 ，亦即：必須先入「非想非非想定」 ，然後以非想非非想定爲基礎，才能入滅盡定。這是指最初修習的時候才這樣，若久修此定純熟者，則不在此限。

　　「遊觀無漏爲加行入」：遊觀于無漏境界，因爲前六識及第七識的俱生我執(染汙)心心所皆滅，故無煩惱起；以無煩惱，故是無漏。「遊」 ，旅也，履也。「觀」，照矚。遊履照矚無漏境界，以此爲加行，而入于滅盡定。

　　「次第定中，最居後故」：「次第定」，叁界諸定，其次第是有一定的，例如須先入初禅，然後才能入二禅：先入二禅，才能入叁禅，不能跳級而入：這是凡夫及聖人初修定者，必由如是次第入于諸定，故稱「次第定」。叁界中共有九個次第定：色界四禅、無色界四定、再加上滅盡定，共九個。因爲此「滅盡定」居于最後一個次第，故滅盡定又稱爲「第九次第定」。

　　「雖屬有頂，而無漏攝」：滅盡定雖然是依無色界有頂天的「非想非非想定」而起，但它的定體是屬于無漏所攝，因爲于此定中，煩惱不起故，故是無漏定。「若修此定已得自在，余地心後亦得現前」：因爲前面說：初修此定時，須先入非想非非想定，再依于「非想非非想定」入于「減盡定」；那是指初修者而言。若是久修淳熟，于此定已得自在，便得自在出入，而不必先入非想非非想定，亦即在其它下地之任何定中，皆能直接超入滅盡定，而令此定「現前」，故雲：「亦得現「雖屬道谛，而是非學、非無學攝，似涅槃故」：雖然滅盡定是屬于「道谛」所攝之法(屬八正道之「正定」)，但卻不一定是專屬「有學道」或「無學道」 ，因爲有學之第叁果及無學之第四果聖人都可以入此定，而且此滅盡定僅「似涅槃」 ，但非真入涅槃；若真入涅槃，則唯有無學四果能入，第叁果則不能入。「要斷叁界見所斷惑，方起此定」：這是說要入此定的另一個資格：必須先斷了叁界的「見所斷惑」(簡稱「見惑」) ，才能入此滅盡定。

　　「異生不能伏斷有頂心心所故」：「異生」，凡夫。「有頂」，指無色界有頂天(非想非非想天)。因爲尚未斷見惑的凡夫，沒有能力伏斷無色界非想非非想天仍有的染汙(煩惱)心心所法；以不能伏斷微細煩惱，所以無法入滅盡定。

　　「此定微妙，要證二空，隨應後得所引發故」：「二空」，人空與法空。「隨應」，隨其所應，亦即隨其各別之義。 「後得」 ，即「後得智」 ，爲「根本智」之相對。「根本智」爲無分別智，是爲體。「後得智」，爲起于根本智之後，是有分別智，此智爲依「根本智」所引，故是「根本智」體之用，相當于十波羅蜜之方便波羅蜜，亦即方便勝智。謂此滅盡定之行相，微妙殊勝，若是二乘，則須證到人空，若是菩薩，則須證到人法二空，然後各隨其所證之後得智，才能引發此定。滅盡定與無想定，合稱「二無心定」，二者之差別爲：無想定是凡夫定或外道定，而滅盡定則爲聖人所修定。故窺基大疏雲：「無想唯凡，滅盡唯聖。」以上爲釋「減盡定」。(誠願此甚深聖法之理解與事證，重現世間，廣傳于世，久住世間，利樂人天。)

　　「七無想報」：外道之人在此欲界修無想定，獲得成就，舍此報身後，即戚得無想天的果報，生在第四禅天的無想天中，于其天壽五百劫中，仍依其無想定力，前六識之心王與心所，皆不起現行，唯有第七識之俱生我執與第八識仍在，而攬第四禅中微細色質爲身，此微細色即是第八識所變之相分。故依如是之色、心分位(如是色與心的狀態)，而假立「無想報」之名。

　　「八名身」：「名」，即名詞。「身」，複數之義，或爲聚之義。「名」，亦即能诠表rn+J之單名。(「诠」，诠示、表示、指陳。「單名」，即一個字的名詞。)，例如「龍」、「馬」。兩個字以上的名詞，才稱爲「名身」，如「龍頭」、「馬尾」。叁個字以上的名詞則稱爲「多名身」，如「銅香爐」、「金花瓶」等。

　　「九句身」：「句」，相當于現代文法所說的「詞」。單句稱爲「句」，如「菩薩」等。二句稱爲「句身」，例如「大菩薩等」殊師利菩薩」、「普賢菩薩」。。叁句以上稱爲「多句身」，如「文

　　「十文身」：「文」，就是字(文字、單字)；爲名身與句身之所依(名身與句身皆依「文身」(字)而造)。「文身」(文字)本身，不一定能有表诠之功能(不一定具有意義)，例如一個個字母，以及音韻本身等。

　　以上釋「名、句、文」身，這叁種都是依「色、聲、法」叁塵分位而假立：如果「名句文」是在語言中的，即是依「聲塵」而立；若是書寫出來的「名句文」，則是依「色塵」而立；若是在心中想的「名句文」，便是依「法塵」而立。因爲此方世界之衆生，眼、耳、意叁種根及識特別利，所以才依色、聲、法叁塵而立「名句文」，以爲立教诠理之具。至于他方世界，例如香積佛國，則以香飯，乃至他方之天衣、瞬目等，皆可爲教理之能诠，作用有如此方之「名句文身」。是故六塵皆可成爲聖教之能诠(經法)。

　　「十一生」：又名爲「有」，即先無今有，依于色心，仗緣顯現而假立爲「生」。「十二住」：簡言之，即相績不斷的狀態，稱爲「住」。謂法生起之後，即于「有」位(Being) ，暫時依于色心，相似相績之狀態，假立此狀態爲「住」。如經雲：「生已住」，此住爲暫時而有，若以人道而言，則此「住」大約于「生」後維持六、七十年左右。

　　「十叁老」：亦稱爲「異」、「變異」、「變壞」、或「衰變」。謂「諸行」(無常之諸法)于相似相績中，色心遷變不停，漸漸就于衰敗變異，即將這個逐漸衰敗變壞的過程或現象，假立(稱爲)「老」。例如人由少而長、由長而老，此日漸衰變的現象，稱爲「老」。

　　「十四無常」：有已還無；稱爲無常；無常也是「死」的異名，亦稱爲「滅」。無常再加上面叁個，成爲：「生、住、老、無常」，或「生、住、異、滅」，或「生、住、老、死」。一般常說：「無常到來之時」的「無常」，即是死之代名。「無常」既是「滅」，則必須與「生」合觀，才更能顯出「無常」之義：「生」又稱爲「有」，但這個「有」不是恒常之「有」，因爲必須是仍在「生」(存在)之時，才能稱爲「有」；又這「有」也不是過去「曾有」，因爲在過去此「有」尚未生：因此這有爲法之「有」，不如無爲寂滅理之「常有」 。其次，「無常」的「滅」，也稱爲「無」，但這「無」也不是恒常之「無」，因爲要由物滅之時，才能稱爲「無」；而且這「無」也不是過去「曾無」，因爲過去有、現在減(先有後減)故稱爲無；因此這無常之「無」 ，不同于龜毛兔角之「常無」 。以有爲諸行，既不同于「無爲」之常「有」，亦不同于兔角之常「無」——非是「常有」 、非是「常無」，因此顯示出生減是「無常」(非常)的道理。

　　「十五流轉」：依于色心，因果相績，由因感果，果績于因，前後相績不斷，這種現象稱爲流轉。

　　「十六定異」：善惡因果，必定相異，稱爲定異。例如善因必感樂果，惡因必感苦果，一定永異，這種現象稱爲「定異」。

　　「十七相應」：依于心及心所法和合俱起，假立爲「相應」。又，大疏雲：「因果事業和合而起」，稱爲相應。問：「這第四位法的總名既然稱爲『心不相應行法』，爲什麼其中又有一個法叫『相應』？」

　　答：「這一大類法稱爲『不相應』的原因，是表示這一類法與心王心所不相應；而這一個單獨的『相應』法，則是用來表示在某些情況下，色法、心王、心所法叁者和合而作事業的那種關系或現象，而稱此叁者之間的這種關系爲『相應』。然而用來表示『相應』性質的這個心所本身，卻不屬于『心相應行法』。因此，兩者不能混爲一談。」

　　「十八勢速」：表示「有爲法遊行迅疾，飛行運奔」的性質，亦即所謂「無常迅速」的「迅速」。例如有情之來去、聚散、離合，無情界之日往月來，日月如梭，國土世界之成住壞空，乃至地水火風之變幻運轉，其速如電，念念不住，皆是「勢速」的現象。

　　「十九次第」：表示諸法前後有序，毫不紊亂，這種現象，假立爲「次第」。侈如甲乙丙丁、二叁一四、君臣父子等，前後、高低、尊卑之序，有調不紊的關系，假名爲次第。

　　「二十時」：即時間，謂依于色心剎那展轉所現，假立之爲時間。若以現代的觀點來看，更可證知佛法所說「時間是假立的」非常正確：因爲所謂「時間」，實是依于太陽、地球、月亮的自轉與公轉，以及陽光照射地球的變化，而「假立」的：如地球自轉一周，即依某A地再一次「天亮」(陽光再次照射其地)，訂爲「一天」，等等。故知所謂「時間」，實是依空間(物體及光線)的位移而假立，因此「時間」本身並無實體；以時間無實體故，此爲時間之「總相」無；總相既無，時間之「別相」——過去、未來、現在——則更加是無，更加是假立的(實爲假上加假) 。又，即使時間之總相有實體，(即真有「時間」這件東西)，但依然無法說時間的別相(過去、現在、未來)有定實；因爲，，㈩在永無休止的「時間之流」上，你若以某A點爲「現在」，則在A點的右方之B點即是過去，而在A點的左方的C點即成未來：但你若以(爲現在，則A便成過去；若以B爲現在，則A又成爲未來。因此可知「去、來、今」之性不定、不可得。㈣一切法剎那不住，當你說「現在」的時候，「現在」這一刻已成「過去」，因此，無真正的「現在」之體可得，故知「時間」之總相，乃至「去來今」叁際之別相，皆是依色心等法假設安立，無有實體可得。是故經雲：叁一世心不可得」。

　　「二十一方」：「方」即方位，如東西南北、上下、前後、左右等。方位是依于有形質之物所處的位置而假立。爲何是假立？正如楞嚴經所說：若定某甲點爲「東」，則站在此點之右方看，此甲點便成西方；若在甲點之前方看甲點，此甲點即成南方；站在甲之後看甲點，此甲反成北方。故知方位並無定實，無有實體可得，但是假設安立。故知外道以方位爲衆生禍福之依據者，實是妄上加妄。

　　「二十二數」：「數」即數字或數目。數是依于諸法多寡之相對待、相繼、相襲而假立，故有一 、十、百、千，乃至阿僧祇之差別。以其是相待而有，故亦是假立、非實。

　　「二十叁和合性」：依于諸法之間，互相不乖違之性質或關系，而假立爲「和合性」，並無實體。

　　「二十四不和合性」：依于諸法之間，互相乖違、不能含容之性質或關系，假立爲「不和合性」，並無實體。

　　以上爲解釋「心不相應行法」。學者研習此「心不相應行法」時，須留意，這二十四法之定義中，都有一 「假立」或「假名」之詞，俾令行者知覺觀察此等諸法皆唯有假名，而無實體。若能如是觀察、解了、趨入，則于如是諸法：心無貪著，究竟清淨，入于諸法無我、平等一實正理。

《大乘百法明門論今注 七、心不相應行法(二十四種)》全文閱讀結束。