..續本文上一頁爲“一往來”(其實是：“一來往”)。二果斯陀含來受生時，即于彼一生之中，斷下上、下中、下下叁品思惑，而證阿那含。阿那含義爲“不還”，亦即不再來欲界受生，此生報盡，即生于色界的無頂天，梵文“阿迦尼咤天”，而于彼天上斷盡最後七十二品思惑無明而證阿羅漢。當然，這是依常途而言，如果他因緣好，得遇佛世尊或大菩薩開示、加持、並不須一定要經曆這麼多生，亦可于當生證得初果後，不久即證阿羅漢，這種情形也是很多的。方知佛世尊威神之力不可思議，善能拔濟衆生出生死泥。
由于須陀洹到阿那含之間的九品思惑之修斷，比較複雜，茲再以表列如下，以俾了解：
“何況此中生、住、異、滅分劑頭數”：“生、住、異、滅”，指法執俱生之生住異滅四相。“分劑”，即分齊，義即四相的分際與齊限(範圍)。“頭數”，即若細而推之，則四相之中，每一相又都各有四相，如生相中有“生相”之生、“生相”之住、“生相”之異、“生相”之滅等，故頭緒紛煩，數量無盡；而此境界非二乘智之所能知。“何況”，是指阿難雖已證初果，斷八十八使見惑(分別我執)，但仍舊連最初之九品思惑(俱生我執)的修斷之事尚且不知，更何況九品以上的七十二品，乃至法執俱生無明的生住異滅，更加無從知道。又，法執俱生的生住異滅，依《起言論》而言，則叁細中的無明業相爲“生相無明”；叁細的見分、相分及六粗中的智相、相續相是“住相無明”；六粗中的執取相及計名字相爲“異相無明”；六粗的起業相爲“滅相無明”。
【義貫】
“阿難白佛言：世尊，雲何”得“逆”彼無始織妄所成之業“流”？又如何能“深入一”根“門”？及如何“能令六根一時”皆悉“清淨”？
“佛告阿難：汝今已”證“得須陀洹果，已滅”了“叁界衆生世間”的八十八使“見所斷惑。然”你“猶未”能“知”諸“根中”所“積”集“生”長之“無始虛”妄俱生我執之“習”氣(八十一品思惑)，“彼”俱生我執之“習”氣“要因修所斷”而“得”除滅；這些你尚且不知，更“何況此”菩提修證“中”，除了我執無明外，還有法執無明之“生、住、異、滅”四相，其“分劑頭數”(大分類及細分類)、四相中又各有四相，頭數無量，實非你及二乘人所能知。(以法執無明四十二品，爲菩薩于四十二階位中修斷。)
3. 一與六皆由于妄
【“今汝且觀現前六根爲一？爲六？阿難，若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？若此六根決定成六，如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受？”
阿難言：“我用耳聞。”
佛說：“汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承？是故應知非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。阿難，當知是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故于圓湛，一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。”】
【注釋】
“頭奚不履”：“奚”，何，爲何。“履”，行，走路之意。頭爲什麼不能走路？或者：爲什麼不用頭來走路呢？
“汝耳自聞，何關身口”：如果光是你的耳它自己便能聽聞，就用不著身體了；既然用不到身體，則聽聞一事便與身或口都毫不相關了。
“口來問義”：如果聽聞真的與身口無關，爲何在聽法的過程中，口竟會來問義呢？顯然那口也是在懂了剛才所聽的法義後，而有問題，所以才會開口來發問。因此可知，耳聞之時，口並非完全無知；所以耳聞之事非與口完全無關；因此耳聞之時，不只是耳一根有覺知，身體其他諸根也都有所覺知。因此，即使在凡夫位中，六根也非絕對不相通的；結論：因此說光用耳來聽聞，是不對的。
“非一終六”：六根既非一根，然終究還是現出六用之差別。
“非六終一”：而六根既非真正有六種，是故終究還是歸于一性的。
“終不汝根元一元六”：總不應說你的根元本是一、又元本是六吧？
“由無始來顛倒淪替”：“淪替”，淪溺交替。由于從無始以來，從真起妄，依惑造業，故稱顛倒，又依業受報，故成淪替，淪溺苦海，生死交替。
“故于圓湛，一六義生”：故于原本圓滿湛然常無一六之性中，而有一六之義虛妄生起。
“雖得六銷”：“六”，六用。雖得六用銷止，亦即六用不行(不起現行)。
“猶未亡一”：“亡”，銷除。“一”，根結之全體。
【義貫】
“今汝且觀現前”的“六根”，究竟“爲一”抑“爲六？阿難，若言”是“一者”，則“耳何不”能“見？目何不”能“聞？頭奚不”能“履”地？“足奚無語？若”說“此六根決定”是“成六”種不同者，“如我今”在此大“會”之中，正“與汝宣揚微妙法門，汝之六根”之中，究竟是“誰來領受”佛語的？
“阿難言：我”是“用耳”來聽“聞”的。
“佛言：汝耳”若“自”能“聞”，則“何關”你的“身”與“口”？若聽聞一事與身口無關，則于聽聞過程中，“口”怎麼會“來問義”，且“身”怎會“起”而“欽承”佛之教旨的？“是故應知”，六根目前雖“非一”體，而“終”究還是現起“六”用之差別；六根既“非六”種，“終”究還是歸于“一”性的。“終不”當言“汝”之六“根，元”本既是“一”，又“元”本是“六。阿難，當知是根”未結之前，本無數量，故既“非一”亦“非六”，然“由無始”以“來”從真起妄，依惑造業，故成“顛倒”，依業受報，故成“淪”溺苦海、生死交“替，故于”原本“圓”滿“湛”然常無一六之性中，而有“一六”之“義生。汝須陀洹，雖”已“得六”用“銷”止，然“猶未亡”根結之“一”全體。
【“汝太虛空參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空爲一。彼太虛空雲何爲汝成同、不同？何況更名是一、非一？則汝了知六受用根亦複如是。”】
【注釋】
“參合群器”：“參”，加入、放置。“合”，合于。“群器”，種種器皿。此言在虛空中放置種種容器。
“由器形義，名之義空”：由于所放的容器的形狀不同，我們就把那容器中的空間，賦予不同的名稱；例如圓形的容器之中的空間，我們就稱之爲圓空；方形容器之中，就稱爲方空。虛空比喻一真本性。種種容器比喻諸根，容器中的空間比喻被分隔起來的一真如性。種種名字比喻諸根之名。諸根雖有種種假名，但其中的一真之性卻永遠如一，絕不會因被隔開而有所改變，亦不會因被賦與種種假名而有所不同。正如容器隔開虛空，且此虛空因而被強加賦與一個假名，但此器中的虛空，既不會因被隔開，而其性有所不同，亦不會因得了假名，而其性有所改變；更進一步說，器中的虛空，看似被隔開，其實並未真正被隔開，衆生妄見以爲器物能分隔虛空，然實無隔，(正如抽刀斷流一般，但是衆生妄想，虛費工夫，于流無損。)不但器具實無分隔虛空，甚至連分隔後的假名也是沒有的；故器所分隔之空間，不但無實，而且無名，其名與實俱是虛妄。同樣的，諸根分隔本心一真如性，成爲六精明的空間；然此分隔亦實無隔，即使有妄塵黏于湛然一真之體上，令幻成似六根之色，而形成對一真之體恍若有隔之狀，亦得其隔之假名，然實無隔，故其名亦是不實虛妄。然衆生以依無明，顛倒取相，認爲實有相隔，並依其隔而賦與各異之名，然後循名取實，認爲既有不同的名稱，就應有不同的作用(這就是《起信論》所說的計名字相)，就如同世間政治上，先安一個官位名稱，然後再來界定此官位所應有的職權一樣——先有官位，再有職權；職權是從官的名位而來，而非先有職權，再依其職權給他官位。世間許多事率皆如是顛倒。但此顛倒，衆生都視爲當然，即所謂“理當如是”。而此顛倒，是從無始無明開始，從自身自心上的六根分隔、賦與名稱，就已經開始了，之後才施行于種種外塵外境。
“除器觀空，說空爲一”：謂世間人若將器皿除去再來觀空，這時候就說空是一體的；意即，可是當有器皿在時，他們卻說並非一體，故此實是依相而妄見！事實上，即使有器皿在時，虛空又何嘗不是一？又何嘗有被分割過？這比喻凡小之人，必須等到親見六根盡除、且六識盡伏，這時才能認識心中本具的清淨一相，否則(若根識未銷)他便計乃有所隔礙。
“彼太虛空雲何爲汝成同、不同？”：“同”，即一。“不同”，即異，亦即分隔之相。那太虛空怎會因爲你放幾個盆、幾個桶，就被你分隔成不同的空間了？或因爲你拿掉幾個桶，就又回複、變成一個整體、無分隔的空間了？正如你心中一真的虛空，怎會因你攪塵而妄結幾個根，就被你分割成不同的種種心心所？又怎會因你的修證而打通諸跟的隔障，便真的成就了一個清淨通達的心(如是之心名爲圓通——然而心本自圓通，乃自心妄想見，而成不通。)
“何況更名是一、非一”：更何況你又硬派給它一個假名，稱爲是一個虛空、或非一個虛空。“非一”，即是多，因爲若擺的容器多，所見之虛空亦成多。如一心中，由有諸根、諸識，故妄見之心心所法亦成多，而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分，死後魂升于天，魄降于地。又道家言人有叁魂七魄。凡此皆是于一心體中妄見成多相。
【義貫】
“如”于“太虛空”中“參合群器”(放置各種容器)，“由”于所加的各個容“器”之“形”狀相“異”，我們便“名之”爲互“異”之“空”；又，世間人若“除”去容“器”後再來“觀”彼無器之“空”間，便“說”那“空”間又回複“爲一”體了！(而空，不管有器、無器，都不曾分隔，今雖除器，又怎能說是回複成一體呢？正如你的一真如心，不管有六根、還是沒有六根，都不曾被隔礙過，今雖修證而得除根之障，亦不能說此心是回複到本來通達的一心了！)“彼太虛空雲何”可“爲汝”以參合幾個容器就“成”爲“同”或“不同”之相呢？“何況”你又“更”爲之妄立“名”言，而說此虛空“是一”，彼虛空“非一”，豈非妄上…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷四》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…