..續本文上一頁—即第七末那識，以末那識之性能爲恒審思量故。
四、緣慮心——又稱慮知心、了別心，即前六識，以前六識之性能爲能攀緣前塵，並起思慮而了別之。
五、堅實心——即自性清淨心，亦即是如來藏心，以其他各種心皆是生滅無常敗壞之法，唯有此心究竟不生不滅，故是堅實之法。
六、積聚精要心——即積聚諸經要義之法要或經典，如般若心經。
如此看來，阿難所用的心，到底是哪一種心呢？故禅者行禅須善了自種種心，及一切世間種種心。
“故我發心願舍生死”：願舍生死之志願是不錯，不過阿難不知這個“見相生愛”之心，正是生死之本！
【義貫】
“阿難，我今問汝：當汝”最初“發心”出家，是“緣于如來”的“叁十二相”，那時，你是以(“將”)“何”而能有“所見”？(你是用什麼來見的？)又，你在見了之後，“誰爲”能生“愛”與“樂”者？“阿難白佛言：世尊”，我“如是”之“愛樂”的産生，是“用我”的“心”與“目”：“由”于用我的“目”而“觀見如來勝”妙之“相”，因此我“心”才“生”出“愛樂”；由此之“故我”即“發心願舍”棄“生死”，而從佛學道。
【诠論】
這一節最主要的，就是在問一個“誰？”這是一切參究中最深最難的課題之一。這個“誰”，就是“能所”的“能”。又，于此節中，阿難過在何處？阿難錯將肉眼當作是“能見者”，而將愛樂之心當作真是他的心，而不知那是緣于外塵的六識妄心；阿難又更進一步，欲以此虛妄緣塵愛樂之心要求無上菩提，則更是錯上加錯。
又，在此節中，除了“誰”這個問題外，同時佛還提出了另一個大問題，即：“能見、能愛”。這個“見、愛”二字最爲吃緊；因爲所見，故有所愛；然有“所見”及“所愛”，皆因有“能見”及“能愛”；“能見能愛”是主，“所見所愛”是客；“能見能愛”是因，“所見所愛”是果；“能見能愛”是妄識，“所見所愛”是妄塵，若了知能見所見、能愛所愛俱是虛妄，則見人法空，不複輪轉，然要究竟離一切見愛相，離一切能所相，則須了達一切法本如來藏妙真如性。是故本經一開始，如來即直指一切問題的核心，開門見山地直征一切衆生無始的生死根本——“見愛”與“能所”，俾令利根者當下了得。
【佛告阿難：“如汝所說，真所愛樂因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王爲賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目爲咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？”】
【注釋】
“塵勞”：煩惱之別名；爲攀緣、取著六塵境界，而令心勞動不堪，故稱塵勞；若心不隨塵而勞動，則心自息矣，心息則妄想不生，妄想不生則正智現前，正智現前則得照見自心之心相與心性，照見自心即返本，得本起因地，如來密因矣。是故祖師直指之法勸雲：“外息諸緣，內心無喘”，斯可入道，誠如是也。
“譬如國王爲賊所侵”：“國王”喻本覺真性。“賊”爲六賊，喻六識妄心。衆生之本覺真性，爲六識妄心之所蒙蔽、染汙、侵害，因而其力用不彰，故整個心爲妄識所據；譬如國中盜賊蠭(fēng蜂)起，諸賊控製地方，乃至挾製國王，威逼朝廷，以致全國山河板蕩；一切衆生之生死亦複如是，衆生心中，六賊蜂起，六識妄心控製整個內心，乃至挾製顛覆本有真性，以致衆生迷失真性，整個心中板蕩不安，無始以來浪迹叁界，皆因自心無主，爲賊所據故。
“使汝流轉，心目爲咎”：“咎”，過錯。
“唯心與目”：“唯”，發語詞，無義。
“今何所在”：即今在何處所？
【義貫】
“佛告阿難”：若“如汝所說”：我“真”正“所”能産生“愛樂”者，爲“因于”我的“心”與“目”；然而你“若不”能“識”別了“知”你的“心”與“目所在”之處，“則不能得”以“降伏”因取“塵”而“勞”動不安的煩惱心。“譬如”一國之“國王”(心王)，“爲”盜“賊”(六賊)之“所侵”擾，若此國王欲“發兵”聲“討除”滅賊人，這些(“是”)官“兵”必“要”應“當知”道“賊”之“所在”，才能討伐他。同樣的，“使汝”無始來生死“流轉”的，實是你所說的“心”跟“目”所“爲”之過“咎”，此心與目實爲如賊，(此心爲賊首，此目爲爪牙)。“吾今問汝：唯心與目，今何所在？”(你那個心跟目，現在哪裏呢？)
【诠論】
“唯心與目，今何所在？”這是第一次“徵心”(“徵”是徵求、詢問之義)，也就是“找心”，看心在哪裏。“徵心”之所以重要，因爲大家都知道，佛法的修行主在修心，若連心在何處都不知道，怎麼修？是故徵心即是明心之第一步，且須先明心，而後方能見性。
【阿難白佛言：“世尊，一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來，青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵，只在我面。如是，識心實居身內。”】
【注釋】
“一切世間”：世間有兩種：一、有情世間，爲六凡衆生所居；二、正覺世間，爲四聖所現(四聖爲聲聞、緣覺、菩薩、佛)。
“十種異生”：即卵、胎、濕、化、有色、有想、非有色、非無色、非有想、非無想。即于本經下文所說的十二類生中，除去無色、無想兩種。因無色界天之衆生，空散消沈，而無想天則心有如土木金石，此十種衆生，其生存之狀態、業報形體各異，故稱“異生”。
“同將識心居在心內”：“將”，把。“居”，安置。此言，世間所有一切衆生，只要是有心的，大家都一樣，把心放在身中，不獨我阿難爲然。
“縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面”：“縱”，縱使。“青蓮華眼”，佛眼修廣，猶如青蓮花，又，青蓮花最爲高貴稀有，故以爲喻(修，長之義)。此言，連聖人的眼睛也都在臉上，更何況我們凡夫衆生的眼，當然是在臉上啰(luō)。
“浮根四塵”：“浮根”，爲浮塵根之略，蓋佛法中，眼根有兩種：一、浮塵根，又稱扶塵根，直接與外塵接觸，故稱浮塵(扶塵)，即俗稱的眼球及視神經、視網膜等，此等爲由色、香、味、觸四塵構成。二、勝義根，此爲由清淨四大所構成，非天眼及聖眼則不能得見之。
【義貫】
“阿難白佛言：世尊，一切世間”的“十種異生”有情，都“同”樣“將”他們的“識心居”置“在”其“身”體“內”；至于眼睛的所在，“縱”使我們“觀”看神聖清淨的“如來”，其最高貴的如“青蓮花”之“眼”，“亦”是“在佛面”之上，更何況是我們凡夫衆生——由此凡聖二者之例證，因此“我今觀”察我“此”眼睛的“浮”塵“根四塵”，“只在我”的“面”上，更無別處；“如是”由上證推知，我的“識心”，“實”是“居”處在我的“身內”。
【诠論】
在此，爲何阿難不幹脆直截了當地回答說：“世尊，我的心就在身內，而我的眼就在面上。”不就得了？爲什麼這樣東說西說、扯來扯去，豈不羅嗦？殊不知這就是依于印度因明學的正式論辨之形式。因明學(印度古典邏輯辨證學)中規定論辨必須具備“叁支”或“五分論”。“叁支”即宗、因、喻。“宗”即立論，“因”即證據，“喻”即舉例或比喻。因此一個成功的論說，不能只有立論(現代西洋邏輯稱爲“前題”)，而無證據，否則便成強辯，那是立不住腳的；若立論站不住腳，便輸了(“墮負”)。這樣論辯的成規(遊戲規則)，在印度不僅是世俗的學術及外道，連佛法中也是一樣。因此阿難在這段經文中的那些話，即不是廢話、題外話，反而是正式論辯中所必要的架構。這與我們中國的經史子集中的論辯方式，大異其趣，這是讀者所應知的。我們現在來看阿難的這段論辯。
如前所說，如果阿難平鋪直敘、直淌淌地只說：“我的心在身中，我的眼在面上。”這樣的立論便沒有證據支持(Support)，因此此“宗”便“不得立”；換言之，這不是在“立一個宗”(設立一個命題)，而只是一個陳述而已。阿難如何將這個“陳述”(Statement)，變成一個有“因”可證的“宗”呢？首先，他舉一切世間的十類異生爲證，因爲這證據所涵蓋的範圍，已包括了幾乎所有“有心識”的衆生，除了無色界天與無想天衆生外，已無遺漏，因此是非常有力的證據；一切世間的衆生既皆如是；“把心放在身內”，而我阿難爲衆生之一，豈得例外？因此我的心自然也是在我的身中。這樣的立論、證據，在一般世學中，可說是幾乎是駁不倒的了。
其次，阿難說眼在面上時，不舉他證，而舉如來的青蓮花眼爲證，這是有目共見的，不可能有錯；且神聖如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不會不同，這是用的“以聖例凡”的技巧。又，阿難想，如要駁斥這點，如來您老人家可先得推翻我的證據：否定您老人家的眼睛不在您的臉上——那您可就輸定了！
再者，阿難在此段論辯中，還用了一個技巧，那就是：先舉證，後立論，這樣令原本可能很平板的立論，變成生動有力，且順理成章。
又，阿難在此段論辯中之舉證(因)，爲何于“心識”一項舉一切凡夫爲證，而于“目”這一項，卻舉如來爲證？這也是阿難的技巧：因爲阿難既仍在凡夫數中，故其心識之所在，理應同于一切衆生，且既仍在凡位，便不能確知聖人之心究竟如何，故不敢妄疑(亂猜)，所以，在這一項上，“以凡例凡”是穩紮穩打，穩贏的。至于眼睛的所在，既然凡聖同然，有目共見，就不妨舉“高價位”的證據，這樣一來有力，二來如果世尊要反駁，只有自討沒趣，故這是阿難“雙贏”的盤算。
複次，以正理而言，阿難在此所犯的過錯何在？即是所謂的“妄計”。尤其是“計心在身內”，更是一切妄計的根本，由計心在身內，于是有內外之隔；一有內外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，輪轉不息矣。所以要破四相(我、人、衆生、壽者)，首先要破我相；要破我相，須先破“計心在身內”之相——若解心非在身內、則身心…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷一 第一篇 方便示導令悟本體》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…