..續本文上一頁奧的，除非是上上根熟衆生，才能兼籌並顧。由于以上的原因，才有性相二宗的分野，乃至于有後世性相二宗之行人于學理上互相沖突、攻伐，不相水火之事。然而從這部經來看，這些沖突、攻伐，都是莫須有的；因爲佛說法度衆生只在契機、契理、應病與藥，各人的病不同，你吃你的藥，我吃我的藥，彼此並無妨礙，只要病好就行，而這“病好”即是契理，“各人病不同”即是契機；因此契機、契理並行不悖。是故佛隨機而有種種善說，大根人則爲說大法，小根人則爲說小法。而本經則是爲上上根熟衆生所說的如來自證境界；佛之自證境界則是無複妄想，萬法一如，于法性、法相毫不偏頗，因此性與相在本經所占的分量是一樣多的，這是以內容而言；至于其方法則是藉相了性，及由相入性，而其終極目的則在于達到性相一如的境界。若以圖表示之，則如：
１．內容：性—相(性相不偏)。
２．方法：相→性(藉相了性，由相入性)。
３．目的：性＝相(性相一如，如水與波)。
所以然者，一切法總括來講就是性與相二者，于法性及法相若見有沖突，或見一、異、不一、不異，都是墮入經中所謂的四句之過。因此，性與相之爭，在此是沒有的，若有者，即是愚夫妄想，自心妄現。又，關于上表中的第叁項“性＝相”，有人可能會套個口頭禅說是“性相圓融”，其實到此境界已無所謂圓融不圓融，而是性相一如，以諸法本如，本來是一個，如水與波，說什麼圓不圓、融不融？又，諸法如《楞嚴經》中說“本如來藏妙真如性”，不是你要不要圓它、融它——法如是故，非造作故。
Ｂ、細目——具體行法
以上所談是楞伽法門的大綱，其細目則是欲使行人頓了四門、頓離四門，及到如來自覺聖趣。茲分別說之如下：
(Ａ)了四門
上面所提到的四門是：五法、叁自性、八識、二種無我。
①五法：相、名、妄想、正智、如如。衆生以見種種“相”，認以爲實，而依此種種相起種種“名”，然後更依此種種假名，作種種“妄想”；若知此等相、名、妄想皆是虛僞無實，如翳眼所見空中華，即入“正智”；複唯心直進，以此正智返熏七識，返照本性，即得登于“如如”之境。因此，相、名、妄想叁者即是世谛、生滅門，亦是染法；正智、如如即是真谛、涅槃門，亦是淨法。
②叁自性：緣起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯識法相宗所說的：依他起性、遍計所執性、圓成實性。名稱略異，其義則同。以一切法皆依衆緣和合而妄起，無有自性，故緣起自性又稱依他起性。衆生依種種緣生無性之法而橫起種種妄想分別，普遍計度執著，故妄想自性又稱遍計所執性。一切法雖現有衆緣和合、離散、若生若滅等相，及衆生依此等妄相複起無邊妄想，然一切法實本自圓成，從本以來，無有增損，故其本性“不生不滅，不垢不淨，不增不減”；亦如六祖大師所言“何其自性本自清淨，何其自性本不生滅，何其自性本自具足。”故稱此性名成自性，又稱圓成實性；圓成實之“實”者，以此性不虛妄，遠離一切虛妄故，是故如來性德非是空無一物，故能普覆一切，成就一切，不落斷滅。
③八識：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。本經于偈問偈答部分一開始，大慧菩薩所問的第一個問題即是：“雲何淨其念？”“念”即是意念，意念即是心。這也就是問如何淨其心。然而“淨心”與“淨念”還是有點微妙的差別，因爲心是指心體，而念則是心之功能業用，所以一個是體，一個是用。因此說“淨念”只是淨心之功能，令其不妄用；若說“淨心”，則是于心體本身上下功夫。然而心體無相，由用而顯，故第一步入手先從其業用上下功夫，漸次能達到心體，因此大慧菩薩在偈頌中的第一個問題即問“雲何淨其念”。再者，“淨心”既然是一切佛法中最首要的問題，而心之組成爲八識，故後來大慧菩薩在長行中提出的第一個問題即是“諸識有幾種生住滅？”這便與偈頌中的第一個問題“雲何淨其念”遙相呼應。問諸識生住滅的種類，即是要了解心識的生滅相，通達心識的生滅相後，才有可能離生滅而入不生滅的本體。此不生滅的本體即是如來藏。因此本經一開始即從對生滅的八識妄心幽微深入的探討，漸次入于對不生滅的如來藏之顯發，最後達到諸識即妄即真，七識不流轉，如來藏受流轉等甚深義之揭示。若達八識生滅之相，其所依者實是不生滅的如來藏本體，即達不生之大旨。
④二種無我：即人無我與法無我，亦即是人空與法空。人與法之所以空者，是因爲人與法具無自體性。二乘偏證人無我，達人空，法執未斷，故證有余涅槃；佛與大菩薩證法亦無我，故于涅槃法亦不執，是故不出不入：不住生死，不愛涅槃。不出不入故，二死永亡，不生不滅，得大自在。
以上略微介紹一下四門。《楞伽經》最初的宗旨，即是欲令行人入于此四門，通達此四門，因此頓斷煩惱，分證法身，所謂“不曆僧祇獲法身”即是此義。這是第一步。第二步即是下面的“離四門”，所謂“入乎其中，出乎其外”亦即是大慧菩薩贊佛偈的“遠離覺所覺”。
(Ｂ)離四門——覺自心現量，離心意意識
如何得離四門？謂須覺了一切法皆是自心現量：五法、叁自性、八識、二種無我皆是自心所現量，非有、非無、亦非非有無，離四句、絕百非，遠離一切妄想，非言思所及，行者如是觀察覺了，則得離心意意識。言“離心意意識”即是總言離四門，因爲五法、叁自性、八識、二種無我皆是心意意識之所變現故。因此若離心意意識，即得頓離一切相，亦即是“忽然超出世出世間”。
(Ｃ)到自覺聖趣——入如來地
若得離心意意識，即能二死(分段生死、變異生死)永盡，到自覺聖趣。“自覺聖趣”(或稱自覺聖智)即是如來自證之境界，如能到此境界，即是入如來地，證如來法身。此即是本經最高的目的。又，此如來自證境界甚深不可思議，然本經最前頭一開始，大慧菩薩承佛威神所說出的贊佛偈，即是暗示了如來此自覺聖趣的境界。行人發大心者，依此偈修，定當獲福無量，亦當受十方如來慈愍攝受，以隨佛學即是佛之真子故。
丙、本書之體例
本書分爲經文、注釋、義貫及诠論四大部分。茲條述之：
(一)注釋：爲將經文中的字句，一條條分別注，盡量作到凡有點難懂的，不管是文字或義理、名相，皆條注之。
(二)義貫：這可說是本書之特色。這是將一節經文，在注釋之後，從頭到尾“順”一遍。因爲筆者有鑒于有些佛經注解書中，常于注釋中講得很清楚，發揮得很透徹，讀者在看注釋時也覺得非常好；雖然如此，但是當讀者看完注釋，回頭想再看一遍經文時，往往還是有很多看不懂，或有些地方接不上，或發現有些字句好像沒解釋，或解釋很多卻不知在哪裏，要慢慢去找、慢慢試著把它們給對上，甚至有時覺得注釋與經文不太有關系，乃至完全脫節，這些都是很容易令讀者迷惑的地方，尤其是看《楞伽經》的注，更容易有這些困難産生。因爲《楞伽經》的文字簡古艱奧，而且義理上又牽涉了性相二宗中最深的道理，因此注家所須交待的東西很多。然而等到所須交待的東西都交待清楚後，讀者再回頭看經文時，常常又是一團迷霧。因此本書注者特地再將所注釋的那節經文，全部再順一次，以便現代讀者一目了然，不用再去找注釋與經文來比對，翻來覆去。不過有少數幾段經文，因爲文義明白易解，上下句也容易貫串，只須解釋幾個名相，碰到這種情形，那一節的義貫就省略了。
(叁)诠論：本書另一特點是：在注釋及義貫中，盡量不加任何發揮。然而有些地方實在須要稍微詳細一點說明，以令讀者有更進一步的了解，例如一些背景知識，或申論、或經文上下段落的起承轉合等結構方面的解釋等，筆者就盡可能把這些資料放在“诠論”中，以避免“注釋”文中變成很龐雜，增加讀者的負擔。依鄙淺見，這也是一般舊注中，易令讀者看時覺得很好，看完注解後，卻又常覺“回不去”經文的主要原因之一。
最後，本書還有一小特點，即是筆者于發心注解時，即決定要令經文每一個字都有意義(因爲筆者深信佛經中應該是每一個字都有意義的，不會有無義語的。)，然而這一點于《楞伽經》來講，特別難，因爲其文字實在太簡約、古奧。也許蒙佛菩薩護念，這一點作到了一些。至于真正作到多少，還得由讀者諸君來決定。
最後，尚祈十方大德慈悲賜正。
成觀識于美國紐約莊嚴寺
一九八九年四月二十四日
謝 啓
法不孤起，仗緣方生。本書得以順利完成、付梓，除了佛菩薩護念，及古德的翻譯、著述(尤其是菩提留支的魏譯本、實叉難陀的唐譯本，以及明·普真貴的《楞伽科解》幫助很大，特別是《楞伽科解》，筆者受益良多，本書“诠論”中很多資料是參考《科解》而得)，除此之外，要感謝以下缁素諸大德：
首先感謝林慧華居士爲我護關叁年，方能探研《楞伽》且【注釋】之。感謝沈家桢居士讓我從其菩提精舍中借了一套《楞伽科解》；德州休士頓崔常祥居士爲我影印《大藏經》中的資料，深爲感激；十分感謝李彩娥居士、劉錦桃居士、曾阿幼居士、果音法師，及大乘精舍熱心發起的助印，李祖鹄居士發起美國方面的助印；大乘精舍樂崇輝居士、康裕鴻居士主事印刷及校稿事宜；張鴻洋居士、莊博惠居士影印原稿；成如法師熱心校稿。以上諸大德熱心相助，在此謹致最高謝意，願與彼等及一切有情，速登覺岸。
《楞伽阿跋多羅寶經義貫 目次 序言 自序》全文閱讀結束。