..續本文上一頁到，但是實際上對這一位衆生而言，因爲他內心非常的焦急，甚至他非常緊張的緣故，他能夠看到某一種境界，這種境界對他而言，也可以稱之爲現前。再舉一個例子，比如你時常去思惟叁寶的功德、去憶念叁寶的功德，到最後你可能會親眼看到佛陀的真身，當你看到佛陀的時候，佛陀對你而言，就是一種現前境，因爲你能夠親見看到的緣故。所以這個時候佛陀他的相，或者他的叁十二相八十隨形好，對你而言，就是一種現前境，它也可以稱之現前。
接下來第二個問題就是問到，昨天仁波切在講經的時候，有談到經部行自續派的論師，比如以清辨論師而言，清辨論師他會認爲五根也是一種外境，但一般會說根與境不同，請問爲何經部行自續師，會認爲五根是外境的一種？昨天我們在講課的時候有講到，經部行自續師也就是清辨論師，他會認爲五根是外境。這邊的問題就是談到，平常我們在談到根、境、識的同時，會認爲「根」跟「境」是不同的東西，爲什麼他會講到「根是外境」的這一點？這邊仁波切他做的回答就是：我們的內心如果要生起根識的話，以經部行自續派的角度而言，他會認爲根識要生起，最基本的要具備有兩種的因緣：第一種是所緣緣的外境，這邊我們先不用外境的這個名字，就是第一種它是必須藉由「所緣緣的境」，然後第二種是必須藉由「增上緣的根」，必須要具備有所緣緣以及增上緣這兩種因緣，根、識才有辦法在心中生起。以經部行自續派的角度而言，他們在安立所緣緣的時候，比如以眼根識而言，它的所緣緣最主要就是以色法爲主。他們在安立色法的當下，他們是認爲，色法就是在它的那個方位之上，透由衆多的無分微塵，然後不斷的積聚之後會成爲個體，他們安立這種成立方式是爲色法，這是所緣緣的安立方式。以增上緣的根爲主的話，根也是相同的道理，它所成立的方式，是透由在它的那個方位之上，透由衆多的無分微塵，慢慢的從細到粗，就是衆多的細分微塵積聚之下，會變成粗分的微塵。粗分的微塵再跟粗分的微塵，互相的觸碰時，這些微塵就會慢慢變大，而會變成所謂的根。爲什麼「根」它能夠稱之爲外境呢？因爲以經部行自續派的角度而言，他們會認爲，所謂的外境，就是透由衆多的微塵所積聚的色法，稱之爲外境。但是實際上，根它本身也是色法，並且它是透由衆多的微塵積聚之後，所形成的個體，所以根它本身也是外境，這邊所謂的外境，並不是我們身體以外的境界，它並不是以這種角度來解釋外境的。所謂的外境就是透由衆多的微塵積聚之後，所形成的色法，他們會安立上這是外境的這種名詞。經部行自續派的論師，他在安立根跟境的同時，應成的論師就是藉由不同的方式來破斥他，甚至也安立了應成它所不共的根跟境的內涵。所以以應成的角度而言，他會認爲根或者是境，它雖然是透由衆多的微塵積聚之後，所形成的個體，但是它能夠成爲根，或者是它能夠成爲境，最主要是透由我們的分別心去安立它的。在安立它的當下，它才有辦法成爲境以及成爲根，所以這跟自續派的論師所談論到的，在它的那個方位，透由無分的微塵，透由衆多的無分微塵積聚之後，能夠成爲根、能夠成爲境的論點，並不相同。
以自宗的論師而言，可以分爲兩大類，有一類他們是承許有外境的，一類是承許沒有外境的。承許有外境跟沒有外境，最大的差別就是在于，比如以唯識宗而言，它談到了並沒有外境的論點。爲什麼它會談到沒有外境呢？他會認爲我們外在所顯現的這一切，都是透由過去習氣顯現出來的，就是過去的習氣在成熟之後，會顯現出所謂的境界。這些境界就如同是你作夢當中所夢到的夢境一般，所以他們是藉由這種方式來闡釋，外境是不存在的。另一派的人，他們承許有外境就是認爲，我們所看到的這一切，並不是光光藉由習氣而顯現出來的，它會顯現是因爲透由衆多的微塵慢慢的積聚，慢慢的累積之後，這個個體才會形成，所以他們是以這種方式來安立有無外境。無外境的人他們會認爲，所看到的這一切，能夠感受到的這一切，是透由習氣的累積、習氣的成熟之後所呈現出來，它就猶如同是夢境。承許有外境的這些人，他們是認爲一切的境，就是能夠感受到、能夠看得到的這些境界，都是透由微塵不斷的組合之後，而形成的個體，所以他們在這個之上而安立了外境。之前我們有談到所謂的五根，比如以我自己的五根而言，我自己的五根，雖然不是我自身以外的境界，但是對于其它的衆生而言，當他看到我的五根，我的五根對于他，就是他自身以外的境界，所以外境也可以透由這種方式來作解釋。
接下來第叁個問題，就是昨天在第439頁的第四行，最下面這個地方。《四百論釋論》有一句話，「又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立爲識所依。」這當中的問題就是問到，「若即若離皆不得成」這幾個字是什麼意思？這邊就有談到，「又即諸根與諸微塵」這一句話就是談到，「根」以應成的角度而言，應成的角度會認爲，五根它的本質是透由衆多的微塵所組合的。「若即若離皆不得成」所以這邊第一句話就談到，「又即諸根與諸微塵」他就是要探討根以及微塵之間，這兩者到底是什麼關系？因爲根它的本質是透由微塵所組合的緣故，所以根跟微塵之間到底有什麼直接的關系呢？「若即若離皆不得成」這當中的「若即若離」你可以分成兩個意思，就是「若即不得成」，以及「若離不得成」這是有兩方面。所謂的「若即不得成」就是講到，五根它本身並不是微塵，也不是微塵所組合的個體；如果它是微塵，或者它是微塵所組合的個體的話，它是沒有辦法成立的，這是以中觀應成的角度來解釋這一句。「若離不得成」它本身雖然不是微塵，但是它離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，「若離」就是離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，但是它本身也不是微塵。所以它本身要是微塵的話，五根沒有辦法安立，要是遠離了微塵之後，五根也沒有辦法安立。五根跟微塵之間，最主要的關系是什麼呢？「故依彼假立爲識所依」以應成的角度而言，他會認爲五根它的本質是透由衆多的微塵所組合的個體，但是衆多的微塵所組合的這個個體，它要能夠成爲五根，是必須透由「心」去安立它的。就是它本身的境界，並沒有存在著五根的本質，而是必須在這個和合體之上，我們去安立「它是五根」，這個時候它才能夠成爲根識的所依處，這是以增上緣的角度，而談到了五根。以所緣緣，就是講到了外境，比如以瓶子而言，瓶子爲什麼會形成出來？相同的「若即若離皆不得成」，瓶子它本身也不是瓶子的支分，也不是瓶子的和合體，「若離」離開了瓶子的支分，以及離開了瓶子的和合體之後，我們也沒有辦法安立瓶子。那瓶子應該是怎麼安立的呢？所謂的瓶子就是在衆多的支分所聚合的個體之上，透由心的力量，你會去安立瓶子的名言，瓶子它才成立出來，它才有辦法去安立的。所以以應成的角度而言，不管是內根，或者是外境，這一切都是透由微塵積聚之後所成的個體，在這個個體之上，透由心的力量，再安立名言上去，境它才會存在。
接下來這個問題是問到，在第436頁的第二行中間，清辨論師如何破唯識之遍計執相無自性性？請再詳釋。在這個之前我們必須要先了解到，唯識、自續以及應成，這叁宗是如何的來安立依他起、遍計執以及圓成實。以應成的角度，在之前《毗缽舍那》這個部分，有很清楚的把應成所承許的叁法解釋清楚。接下來在這一段，它最主要就是談到了唯識以及自續派。以唯識的角度而言，他在安立依他起、遍計執以及圓成實的同時，必須要先了解到，何謂依他起？實際上依他起，從字面上的意思，就是依著其它的因緣所生起的這一類法，這一類的有爲法，我們稱之爲依他起。遍計執它可以分爲兩大類，第一類是「有」的遍計執，就是它是「存在」的遍計執，第二類是「不存在」的遍計執。何謂存在的遍計執？比如色法它是依他起的，色法是「诠釋色法聲音的境界」的這一點，我們稱之爲是存在的遍計執。比如我們透由聲音能夠來诠釋色法的內涵，實際上它在诠釋色法的當下，色法就是诠釋聲音的境界，所以色法是诠釋色法聲音的境界的這一點，是存在的遍計執。不存在的遍計執，就是色法它是诠釋色法境界的這一點，它要是自性成立的話，它就是不存在的遍計執。因爲我們之前有談到，色法它是诠色聲的境的這一點是遍計執，因此以唯識宗的角度而言，他會認爲遍計執是沒有自相的。如果你安立色法是诠色聲境的這一點，它是有自相的話，雖然它是遍計執，但是它是不存在的。所以遍計執可以分爲存在，以及不存在的這兩大類的遍計執，存在的話，就是我們之前談到的，色法是诠色聲的境，這一點是存在的；色法是诠色聲的境，它要是自相成立的話，是不存在的，所以遍計執可以分這兩大類。圓成實就是講到空性這一類的法，實際上依他起以及遍計執以外的法，都是包含在圓成實當中，就是講到了二谛的勝義谛。因此以唯識宗的角度而言，他在承許依他起、遍計執以及圓成實的時候，他認爲依他起以及圓成實是有自相的，而遍計執是沒有自相的，這是以唯識的角度來闡釋的。
以自續派的角度而言，他們也安立依他起、遍計執以及圓成實。他們在安立依他起的時候，也認爲一切必須透由因緣所生的有爲法，都是稱之爲依他起，這一點是相同的；並且他們也承許依他起是有自相、有自性。在遍計執安立會有些不同，唯識的角度他會認爲遍計執是沒有自相、沒有自性的，但是以自續的角度而言，他會認爲遍計執是有自相、有自性。他所謂的沒自相、沒有自性，是藉由勝義來作區分的，它是沒有勝義的自相，沒有勝義的自性。圓成實是有自相、而且有自性，這一點是跟唯識是相同的。所謂的有自相，或者是有自性，這是以字面上的意思來解釋，唯識他是承許依他起以及圓成實是有…
《毗缽舍那講記 第十叁講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…