第十四講

　　2005年3月1日

　　上午含緣起法會

　　在佛陀所宣說的《護國請問經》有談到一個偈頌，「空性寂靜無生理，衆生未解故漂沒，悲尊以多百方便，幾百正理令彼悟。」這當中最主要談到的是導師釋迦世尊，因爲衆生的根器以及想法的不同，所以宣說了不同的法門。以導師所宣說的叁轉*輪而言，初轉*輪講到了四谛的內涵，並且在介紹四谛的內涵時，談到了一切的法皆是有谛實的，並且在這個當中談述到了無我的內涵，而談述到的無我，是以粗分的無我爲最主要介紹的內涵。並且在介紹的過程，有談到一切的法皆是有谛實，並且是有自相的。而中轉的無相*輪，在《般若經》當中，更深入的談到了細分的無我，而這當中的無我分爲人無我以及法無我。雖然在《般若經》有談到細分的無我，但是細分的無我裏面，世尊以不同的方式來诠釋了細分的無我。第一種方式是談到一切的法雖沒有谛實，但是是有自相的，以這樣的一種方式而談到了細分的無我。更進一步的，世尊也談到了諸法不僅沒有谛實，而且沒有自相，也就是因此在《佛母經》會談到，萬法在诠釋的時候，是否要加上「所破」來作簡別的內涵。而在叁轉*輪裏面，世尊又再一次的談到諸法是有無自相的道理，並且很仔細的把法分爲兩大類：一類是屬于有自相的，一類是屬于沒有自相的。因此我們可以看得出來，世尊透由不同的方式，在不同的地點以及不同的時間，宣說了不同的法。之所以要以這種方式爲衆生們介紹佛法，是有它的內涵在。就如同在經中所談到的，「空性寂靜無生理，衆生未解故漂沒」，如果衆生們沒有辦法了知空性的道理，是絕對沒有辦法跳脫輪回的苦海，也就是因爲沒有辦法了知空性，會在輪回當中不斷的漂泊。而世尊看到這一點之後，由于世尊悲愍一切的衆生，不希望衆生受苦，所以透由種種善巧方便，爲衆生介紹空性的道理。但是一開始如果要是很直接的爲每一位衆生介紹最究竟的空性內涵，畢究衆生的根器可以分爲上、中、下種種的差別，所以會有很多的衆生在聽聞究竟法的當下會落入斷邊。也就是因此，世尊在介紹空性時，會以種種的善巧方便，應用不同的道理爲衆生介紹粗分以及細分的無我。所以在介紹的當下，有時會談到法是有自相，有時會談到法是無自相，相同的會將無我的內涵，分爲粗分以及細分的兩種無我，而爲衆生們作介紹。

　　在之前我們有談到，世尊透由種種的善巧方便，爲衆生們介紹了不同的空性內涵，但最主要、而且最究竟的目的，不外乎是希望每一位衆生，都能夠如實的了知最究竟的空性道理，因此在第一句有談到「空性寂靜無生理」。實際上空性，以及寂靜，以及無生的道理是相同的內涵。在這個裏面，爲什麼要特別的談到「無生」的這一點？由于一般的衆生在探討「生」的時候，會對于所謂的「由因生果」的道理生起強烈的執著，而這種執著在現起的當下，是很容易緣著由因生果的法是有自性，而且有自相的。也就是因此龍樹菩薩在《中論》的第一個偈頌有特別談到，「因緣所生法，不生亦不滅」，他所要破的第一點，就是要破有自性的生。之所以要破有自性的「生」，這是因爲一般的衆生，在對于由衆多的因緣聚集之下所生的果，會生起強烈的自方執，或者是強烈的自性執。這是因爲我們無始以來，對于空性的道理，沒有任何體會所造成的結果。透由種種善惡的因，會形成種種善惡的果，當我們在看到這一點的時候，總會覺得由因生果的道理，是完全在境界上面而形成出來的。我們會覺得這一切的法，也就是這一切的有爲法，在形成的當下，好像是從境界的那個方位，而呈現出一個很真實，而且很有自性的一個境。但實際上，由因生果的法它最究竟的本質，不外乎也是無自性、無自方的，但這一點是我們一般的衆生所沒有辦法體會的。所以在這個當中，一開始會談到，由因生果的有爲法，它並不是在一種不觀待的狀態當中而形成的，它的形成是必須要觀待因緣，必須要依賴因緣才有辦法形成出來。透由這一點而談到了粗分的，這個字應該是要翻成「依起」，依起的內涵跟緣起的內涵是不相同的，所以接下來的課程當中，這個名詞原則上是翻成依起。就是說由因緣而産生的果，在形成的當下，它是必須要能夠觀待，要能夠依賴緣起而生，所以它稱之爲是粗分的依起。透由粗分的依起，它能夠遮止這一法的形成是不需要觀待、不需要依賴的這一點。但遮止了這一點之後，在我們的內心還是會現起：透由因緣所形成的有爲法，雖然它是觀待因緣，是依賴因緣所生的，但在內心現起的時候，會覺得這是從境界的那個方位呈現出來的，我們不會有一種這是完全由分別心的力量去安立所形成的境界。因爲由因生果的這個道理，透由肉眼能夠很直接的看到這一點，比如我們透由雙眼可以知道，苗是從種子而生出來的，這一點一般的人可以接受，所以我們會認爲果是由因生的，果的形成並不是完全在一種不觀待的情況而産生，並不是如此。但我們會覺得，由種子生芽的這一點，跟我們的心似乎一點關系都沒有，我們會覺得由種子而生芽的這一點，完全都是種子本身透由因緣和合之後，芽才會形成出來。所以由于由因生果的法，跟我們的內心有一段距離，甚至我們會覺得，跟心似乎沒有任何關系的緣故，當我們在看待這一點的時候，我們會認爲它是格外的有自性。也就是要破除我們內心的自性，而更進一步的談到了細分的依起，它所依賴的並不是只單單在于因緣，它所依賴的是依賴于我們內心的分別心，它的形成完全都是藉由分別心去安立所形成的，所以在談到依起的時候，會談到粗分的依起以及細分的依起。

　　而世尊在宣說空性法的時候，有特別的強調，在安立空性的同時，並不能夠遮止名言。所以也就是因爲這一點，印度的智者們，也就是四部宗義的宗義師們，以下部的宗義師，不管是有部或者是經部的宗義師，他們在安立自宗的時候，會安立一切的諸法皆是有谛實的。因爲在他們的認知當中，他們會認爲如果法本身沒有谛實，就沒有辦法安立諸法，也就是名言會因此而消失。所以他們爲了怕名言，會在安立法的當下而消失的緣故，所以安立了法是有谛實的。而更進一步的，唯識宗的宗義師也是如此，在安立法的時候，他會認爲法是有自方的。而中觀自續派的論師們，雖然在安立法的當下，他們認爲法是沒有谛實，但是會認爲法是有自相、有自方；最主要的關鍵都是因爲，他們認爲如果沒有辦法安立有自相、有自方的話，法是沒有辦法安立，不僅僅如此，名言在此同時也會消失。

　　以唯識宗的宗義師而言，唯識宗的宗義師在安立叁相法的時候，有談到遍計執是沒有自相的。雖然遍計執是沒有自相，但是有爲法也就是依他起是有自相的。以唯識的角度而言，如果在安立遍計執是無自相的同時，依他起或者是有爲法，也是無自相的話，它會認爲依他起是沒有辦法安立的。如果依他起沒有辦法安立的話，遍計執在此同時也沒有辦法安立，所以它會認爲以這種方式來安立遍計執，是等于誹謗了遍計執。所以以唯識宗的角度來看應成的宗義師，他們在探討所謂的有爲法的時候，由于中觀應成的宗義師們，認爲有爲法是無自相的緣故，所以從唯識的角度看中觀應成的宗義師，會認爲中觀應成派的宗義師們，都是墮入了斷邊。所以從這個當中我們可以發現，印度四部宗義的論師們，他們之所以會安立有自相、無自相，有谛實、無谛實，最主要的關鍵，是爲了要保護名言，爲了要能夠安立名言之上，而探討有無谛實的。但是西藏的論師們，他們卻沒有辦法注意到這一點，這可能是因爲他們沒有辦法究竟的了知，佛世尊他所傳下來的經典，以及印度的大成就者們他們所造的論典最究竟的密意。所以實際上這一點是相當的困難的，也就是在名言之上，我們要探討「有無自相」，或者是「有無谛實」的這一點，是很困難的一個部分。

　　但過去西藏的論師們他們認爲，自己對于龍樹所闡述的中觀正見，具有絕大的信心。但是在生起信心的同時，卻沒有辦法探討，甚至沒有辦法了知龍樹所闡釋的中觀正見，是必須建立在于諸法無自方，但是能作、所作是必須要安立的這一點之上。所以當他們沒有辦法看清這一點的時候，會認爲所謂的無自相或者是無自方，就等于是完全不存在的這種法，所以他們會認爲一切的萬法皆是不存在。既然不存在的話，當別人問到他說：那你眼前所看到的境界難道也是不存在的嗎？這些宗義師們，也就是西藏的宗義師們，他們會回答說：我所看到的這一切，都是錯亂的影像，諸法是不存在的，但我所看到的，我所感覺到的這一切，皆是錯亂的影像所現形的。

　　也就是因此宗大師在造《毗缽舍那》的這個部分時，有特別談到「所破」。所破又有分爲「太過」或者是「不及」這兩點。宗大師在破太過的時候，最主要破斥的對象，就是破斥西藏的論師們。西藏的論師們，他們在安立正見的同時，並沒有辦法安立諸法皆是由名言安立的。但是印度的論師們，他們卻不會有這種過失，他們所安立的諸法，雖然是在有無自相、有無自性上面來作討論，但是在討論的基礎，也就是諸法之上，他們會認爲諸法是由名言安立的，這是印度的論師以及西藏的論師，在解釋正見的時候，最大的一種不同點。也就是因此，當西藏的論師將「無自相」與「無」這兩者劃上等號的時候，實際上他們在破除自相的當下，就等于是破除了「有」的這一點。如果破除了有的這一點，以中觀應成的角度而言，他們是落入了完全不存在的「斷邊」當中，所以他們所破的所破是太過。也就是因此要遮止這種論點，宗大師會在《毗缽舍那》，特別的將這個部分，另外的敘述成一個科判，而來破斥西藏的論師所提出來的觀點。

　　在之前所談的基礎之上，會形成所謂的「無所有見」。也就是既然諸法是完全不存在的，那緣著諸法是善、是惡的種種分別心，或者是我們內心…

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