..續本文上一頁法，也就是西藏的這位論師，瑪堪巴的這位論師，他自己曾經談到說：我打從內心對于宗大師，以及宗大師所造的這些論著，非常的有信心。但之所以我會提出種種的問難，是我想要看看追隨宗大師的這些弟子們，他們是否能夠如實的了知宗大師最深的這種密意。所以他在宗大師造了《毗缽舍那》之後，對于《毗缽舍那》的內涵提出了種種相當困難，而且不容易回答的問難。這個從過去的一些祖師大德他們的口中，可以聽到這個公案發生的一些經過。
追隨宗大師的這些弟子裏面，有很多的人，對于這些問難，他們寫了自己的看法，也就是他們爲宗大師來作回答。這當中有所謂的「巴列羅劄瓦」的這位論師，還有「洛卻仁波切」的上一世的這一位成就者。在衆多的論著當中，最有名的也就是「瑪堪巴」這位上師認爲最好的一本論著，就是「巴列羅劄瓦」他所造的一本論著。雖然說洛卻仁波切的上一世的這一位大成就者，他所造的論，內涵也是相當的好，但由于他在字面上有一些疏失的緣故，所以當瑪堪巴他在閱讀這部論典的時候，總覺得有一點點怪怪的，所以他總覺得「巴列羅劄瓦」他所造的這本論典是最殊勝，並且在當下他非常的贊歎說，既然在宗大師的弟子當中，還有人能夠如實了知宗大師的密意，這真是相當殊勝，而且難得的一件事情。
由于上一世的洛卻仁波切在文義的這方面，他沒有辦法著作得相當清楚的緣故，所以當他回答對方一句，對方可能會用十種不同的方式來破斥他，所以他內心就覺得很不服氣，他當時就想到，我絕對不能夠再用寫的方式跟他辯論，我要當場到他的面前，看到他、並且直接的跟他辯論，這個時候我才有辦法辯贏他。由于上一世的洛卻仁波切，他本身對于辯論的技巧相當精通的緣故，所以如果透由辯論的方式，他是能夠將對方辯倒的。但由于彼此之間的距離相當遙遠的緣故，所以他當時想要到對方的那個地方去跟他辯論的時候，對方已經圓寂了。
從過去的公案當中我們可以知道，過去的這些成就者，他們對于中觀都有很深厚的體會，甚至在中觀的這一方面，都有很高的證量以及成就。所以如果以後你們有機會的話，你們也可以閱讀這些論師們，他們所造的論著。不管是對方所提出來的問難，或者是自宗在回答的過程，是以什麼樣的方式來作回答，你們有機會的話，也可以參考這些論著，相信對于你們修學毗缽舍那，或者是中觀正見，都會有相當大的幫助。宗大師在造作《毗缽舍那》的同時，最主要在破所破的時候，破太過的這個過失，最主要是要破斥西藏的論師們，他們所提出來的這種觀點。
在之前我們所上的課程當中，是有談到「明所破義遮破太過」。這個科判裏面，之前我們是上完了第一個科判，「觀察堪不堪忍正理思擇而爲破除，然不能破」。這當中有探討到，一切的萬法是否能夠堪忍正理來作思擇，或者透由正理來觀察。第二個科判當中最主要是談到了「觀察由量成不成立而爲破除，然不能破」。這個科判最主要是談到，一切的法是不存在的，如果法存在的話，它必須是被正量所安立。但實際上以你的角度，也就是中觀應成的角度而言，你所謂的正量本身是錯亂識，既然是錯亂識的話，它是沒有辦法安立一法的存在的。以中觀應成的角度而言，中觀應成的論師們，他們認爲名言識本身就是錯亂識，這一點與中觀自續派以下的論師是有一些差別的。中觀自續派以下的論師，將正量分爲現量以及比量這兩大類。現量本身是無錯亂識，但是比量或者是分別心本身，由于顯現境本身是有錯亂的緣故，所以他們會認爲心本身也是錯亂識。但是中觀應成的論師們，他們認爲一切的名言識，不管是現量或者是分別心，它皆是所謂的錯亂識。在這樣的一個宗之上，他宗就提出了一個問難，既然正量本身是錯亂識，而且透由錯亂識又能夠安立一法的話，以這樣的一種方式來作推論的話，顛倒識也應該是能夠安立法的一種心識，那爲什麼顛倒識不能夠安立法呢？所以他宗對于所謂的錯亂識以及顛倒識，並沒有辦法明顯，就是說並沒有辦法清楚的區分他們之間的差別。但實際上中觀應成在談到所謂的錯亂識的時候，是談到心在緣著境的當下，會現起境界是有自相的這一分，而對于有自相的這一分産生錯亂的緣故，所以緣境是有自相的這一顆心，它本身也是錯亂的一種心識。
中觀自續派以下的論師，是談到一切的諸法是有自相的。之所以會安立這樣的論點，是在于自續派以下的論師們，在探討諸法，或者是深入諸法之後，他會認爲法在探討的背後，必須要找到一個真實的法，所以他認爲法是有自性，或者是有自相的；如果在探討的背後，沒有辦法找到一個真實的法的話，是沒有辦法來安立法的。法它的形成，並不是僅由分別心去安立而形成出來的，所以在此同時，他會認爲所謂的正量，就是在法之上有自相的這一分，去探討之後，如果能夠找到一個真實的境，而這個境本身也是存在的話，緣著這個境的心識，能夠稱之爲叫做正量。但是這一點與中觀應成派所提出來的論點，是完全不相同的。中觀應成派的論師們他們認爲，心在緣著境界的同時，雖然會現起境是有自相的這一分，但是心本身對于這一分，並不能夠稱之爲是正量。心能夠成爲正量的這一分，完全是僅由分別心去安立的這一分，它才能夠稱之爲是正量的，而對于境是有自相的這一分是錯亂的。雖然對境是有自相的這一分是錯亂的，但是由于心有安立境界的這種力量，所以心安立境的這一分，從心的角度來觀察的話，對于這一分而言，它可以稱之爲叫做正量。
對于這一點我們可以舉一個簡單的譬喻，就比如我們時常會聽到「執繩爲蛇」以及「執蛇爲蛇」的這兩顆心。這兩顆心以中觀應成的角度而言，在繩上透由心的力量去安立蛇，以及在蛇之上用心的力量去安立蛇的方式，是完全相同的。既然是完全相同的話，中觀自續派以下的論師們就會認爲，既然「執繩爲蛇」以及「執蛇爲蛇」的這兩顆心，在安立境界的當下皆是相同的話，爲什麼一種心可以稱之爲叫做正量？另外一者則不能？以自續派的角度，他自己會認爲，「執繩爲蛇」的這一顆心是顛倒的，而「執蛇爲蛇」的這一顆心是正確的，爲什麼一者是顛倒？一者是正確？因爲以境界本身而言，它在尋找之後，執繩爲蛇的心，它所執著的境界是沒有辦法找到一條真實的蛇，所以他會認爲這樣的心，「執繩爲蛇」的心，並不能夠稱之爲叫做正量。但是另外一者，也就是「執蛇爲蛇」的心，它在尋找之後，確實能夠找到一條真實的蛇，所以在這一條蛇之上，它安立蛇的這種心態，以它的角度而言，他會認爲這一顆心可以稱之爲叫做正量。但這一點，中觀應成的論師卻沒有辦法認同，他會認爲：就如同在繩上沒有辦法找到一條蛇，相同的在蛇的那個方位之上，也是沒有辦法找到一條蛇，這一點是完全相同的。爲什麼執繩爲蛇的這一顆心，以及執繩爲繩的這一顆心，一者可以稱之爲正量，一者沒卻有辦法安立爲正量，最主要的差別就在以下的課程當中，我們會爲大家作介紹。
早上的這一堂課我們就進行到這個地方。在以下的課程當中，你們所必須要了解的部分，最主要是必須要了解到，對于同樣的一個問題，西藏的論師們，他們是用什麼樣的角度來安立這種法？而中觀自續派的論師們，他們對于這樣的問題，是提出了什麼樣的論點？而應成派的論師們，他們又是如何的解釋這個法的內涵？你們必須要了解這之間的差別。如果連這之間的差別，都沒有辦法來做深入的探討的話，那聽再多的課程，對于你們，我相信也不會有太大的幫助。
接下來我們正式進入《毗缽舍那》的正文當中，首先請翻到《菩提道次第廣論》的第442頁。這一次從第422頁的第五行開始上起，在第五行當中有談到，此于名言許有許無，爲從何門而安立耶？這句話就是以自宗的角度，中觀應成派的論師安立諸法，是以什麼樣的方法來作安立的呢？既然諸法在尋求之後，沒有辦法找到一個真實的本質，甚至所謂的「量」並不是對境界之上有自相的這一分而生起正量的話，那法是如何的來安立的呢？這當中就有談所謂的名言有，或者是名言無。「名言有」它必須要具備有叁個特點，這一點是中觀應成最不共的一個觀點，也就是因此「此于名言許有許無」，在名言當中如何的來判斷這一法是存在的呢？還是不存在的？謂若有一于名言識是所共許，接下來就有談到叁個必須具備的條件，第一個條件「于名言識是所共許」；第二個條件，如所許義，余名言量無能違害；第叁個條件，「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，這是第叁個條件。第叁個條件以藏文版而言，應該是「及如理觀察真實或有無自性之正理」，自性的性旁邊有一個逗號，那個逗號應該是劃掉的，在自性的下面加上一個「之」，也就是觀察真實或有無自性之正理亦無違害，必須要具備有這叁個條件。如果一法它具備有這叁個條件的話，以中觀應成的角度，這一法能夠稱之爲是有，或者是名言有；相反的，如果一法的形成，並不具備這叁個條件的話，這一法它稱之爲無，或者是名言無。也就是因此中觀應成，在判定法有無的時候，並是不以有自性或者是有自相的這種觀點來作探討的。接下來就有談到，則于名言許彼爲有，與此相違，即許爲無。
在之前我們有談到「名言有」，這本身是必須要具備有叁種的條件，如果這叁種條件都具備的話，這一法就能夠稱之爲是名言有；相反的，如果這叁種條件沒有辦法具備的話，這一法就稱之爲是名言無。首先在第一個條件當中有探討到「名言識是所共許」，接下來就爲大家介紹，什麼樣的心識，它能夠稱之爲叫做名言識，這樣的一顆心識，它是如何的來共許境，或者是如何的來安立境的呢？首先我們是探討第一個部分，什麼樣的心識，它能夠稱之爲叫做名言識？接下來，其名言識，謂任于何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀…
《毗缽舍那講記 第十四講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…