..续本文上一页的种种意识形态，这些是必须要完全遮止的。既然法不存在，我们内心所现起来的分别心，在现起的当下，它的所缘皆是缘着错乱的影像。由于它所缘的影像是错乱的影像，那这一颗心不管是善、是恶，我们都必须要去遮止，也就是因此过去，也就是中国支那和尚他们会谈到，由于境本身是完全不存在的，所以我们的内心也应该以修学「无所有见」作为最主要的修学内涵。
实际上世尊在宣说佛法的当下，都会谈到无色、无声、无香等等的内涵。不仅仅如此，龙树菩萨在《中论》也有特别谈到，「不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不去，不一亦不异。」所以以字面上的意思而言，是谈到了无色、无声、无香、无生、无灭的种种道理。也就是因此过去西藏的论师们，由于照着字面上的意思来作解释的缘故，到最后他们所安立的宗，他们所建立的宗，就是认为一切的法皆是不存在的。但是他们在探讨这一点的时候，却没有办法深入，也没有办法了解到，佛世尊或者是龙树菩萨们，他们在说这些话的当下，是有加上「所破」来作简别的。也就是因此宗大师他也曾经讲到，西藏的教法之所以会到后期产生种种过失的缘故，这是因为龙树菩萨以及莲花生大师们，他们在阐释中观正见的当下，由于他们当时所介绍的空性的内涵，在介绍的同时，并没有很仔细的加上「所破」来作简别的缘故。最主要的原因是因为当时的弟子，他们的根器都是属于利根者，也就是因此上师在为弟子介绍的时候，他并没有一一的为弟子介绍所谓的所破之法，所以在字面当中会谈到无色、无声、无香的内涵。但在某一些时刻，确实为了要强调所破是不存在的这一点，会在某一些的字句当中，会将所破特别的强调出来，但是大部分的字句里面，并不会看到所破的这一点。也就是因此，追随龙树菩萨以及莲花生的这些弟子们，到了后期有很多的人没有办法看到这一点的缘故，所以随言取义而认为一切的法，就如同字面上所宣说般，是不存在的。对于这样的一个论点，之后被莲花戒大师所破斥，他最主要破斥的内涵就是破斥到说，支那和尚认为一切的分别心皆是执着自相的一种真实执着，那我们称之为是「相执」。支那和尚认为分别心是「相执」的这一点，是必须要破斥的，不仅在我们的内心当中，善恶种种的念头必须要遮止的这一点，莲花戒大师也透由众多的正理来做了破斥。
而以宗大师本身而言，宗大师刚开始所依止的上师，是依止邬玛巴的这位上师。而邬玛巴他心相续当中所持的正见，在破除了所破的当下，似乎有破除太过的这种过失。虽然不知道他所持的正见，是不是所谓的无所有见，但确实在破除所破的当下，他所破的所破是有太过的这一种过失。也就是因此，当上师在教导宗大师的时候，也是以这种方式来为他介绍所谓的中观正见。而宗大师以上师所传下来的教诫，很仔细、并且如实的观修之后，在内心也确实生起了很强、而且很坚固的三摩地。这种三摩地甚至在法会当中，其它的法师们在念颂《心经》之后，当法会结束时，宗大师那个时候，都还处在入定的状态当中，不知道法会已经结束了。而在法会的现场，宗大师的背后有一根柱子，其它的法师们就为这根柱子，取上三摩地柱子，也就是宗大师在法会的过程，时常一不小心就入定，不知道其它的人都已经离开了。
由于宗大师在法会进行的过程，时常会一不小心就入定的缘故，所以他对于自己的这种现象，也觉得相当的好奇，所以就问了文殊菩萨说：文殊菩萨！我内心当中所现起来的这种正见，是属于中观应成的正见呢？还是中观自续派的正见？他是以沾沾自喜的这种态度，来请示文殊菩萨。当时文殊菩萨就回答说：你内心的正见，根本就不属于中观应成以及中观自续的正见，甚至它连唯识的正见都没有办法到达。宗大师就觉得很纳闷，我的上师是以这种方式来教我，而我也是以相同的方式来作观修的，既然上师所教我的正见不是中观正见的话，那我应该以什么样的方式来学习？甚至我是不是要依止其它的上师，作为我的亲教师呢？这时候文殊菩萨就回答他说：其实在藏地里面，目前为止最有名的中观上师，不外乎就是教导你的这位上师，所以你也没有其它的管道，可以去依止其它更有名的上师，你就只能够在他的座面听受他所教导你的中观正见。当时宗大师他就觉得，既然上师所教导我的中观正见，并不是最究竟、最圆满的话，那什么样的正见它才能够称之为是甚深的中观正见呢？文殊菩萨就回答他说：其实真正的中观正见应该是这个样子的，就讲了一段文，并且这一段文的内涵相当的深奥。所以宗大师在听的当下，马上就反应说：文殊菩萨！对于您之前所谈到的这些内涵，我完全的不了解，那我该怎么办？文殊菩萨就回答他说：对于我所讲的这一段话你牢记在心，并且时常的去思考这段话的内涵。并且在思考的同时，平时你应该多净罪集资，并且努力的作祈请。甚至在平时阅读中观正见的当下，要多阅读印度的成就者，他们所造的论著，在未来不久之后，你就能够获得清净的中观正见。所以也就是因此，这当中有特别的谈到净罪集资，宗大师就生起了一个念头，想到「恰结」的这个地方，做净罪集资的工作。
因为当时宗大师在还未闭关之前，他有上千名的弟子是跟着他在学习的，甚至他是当地的住持，所以他下面的弟子有相当多位。所以这个时候，他就问文殊菩萨说：如果我出远门到外面去闭关，那我的弟子可能没有人可以教导他们，甚至他们会因此而反抗，甚至有人会私底下讲我的坏话，这都是有可能的事情。文殊菩萨就回答他说：这没有什么关系，你还是听我的话，就好好的去净罪集资，如果有人说你坏话，让你知道的话，你就修学忍辱这不就好了吗？所以当时宗大师，还是照着原定的计划，而到了「恰结」的这个地方去做净罪集资的修行。并且在供养曼达的过程，由于当时天气相当的严寒，所以在供养的当下，他手肘的地方，皮都已经破了，并且连手里面的骨头都可以看得到。甚至他也在当地作礼拜，以及种种的净罪集资的工作，并且在净罪集资的这段期间，也阅读了许多印度成就者他们所造的论典。而最主要的，到最后产生了一个吉祥的征兆，也就是他梦见佛护论师将《佛护论》放在他的头顶上，而加持了他。隔天早上，当他起身阅读《佛护论》的时候，在阅读其中的一段文的当下，他就证得了中观正见，也就是因为这样的殊胜因缘，他能够如实的获得中观最清净的正见。
从这个公案当中，我们可以探讨一个问题。在我们一般人的概念里面，都会认为文殊菩萨他拥有绝深奥的智慧，并且也可以透由种种的善巧方便，为众生们介绍深奥的佛法内涵。但当文殊菩萨在为宗大师介绍空性正见的时候，他为什么要特别的强调：你必须要净罪集资，并且要透由自己的力量，去阅读印度的成就者他们所造的论著？这当中有一个重要的关键，实际上谈到所谓的中观正见，文殊菩萨的心相续当中，虽然有最究竟的中观正见，他也能够如实的了知中观正见最究竟的内涵。但当在阐释空性的时候，我们都会谈到：证得空性的人，他本身虽然能够了知空性的内涵，但是就如同他所证得的一般，他是没有办法如实的为弟子们宣说空性法的道理；纵使他想要说，他也说不出来内心的感受，所以他只能够对宗大师说，所谓的空性的道理就是如此。但那句话对于宗大师而言，他根本一点感受都没有，所以他在听到的当下，他会跟文殊菩萨反应说，对于您所教诫的内涵，我完全的不了解。这就如同是我们跟一位陌生人在介绍佛法一样，对于这个人而言，他完全不了解我们在说什么。相同的文殊在对宗大师教诫空性的道理时也是如此，但是文殊菩萨有特别提醒宗大师，对于我所传下来的教诫，你千万不可以忘记，必须要牢牢的记在心里面。并且在修学中观正见的当下，有一点是很重要的，就是「不能够因为安立无自性的空性，而就遮止了有名言」的这一点，这是很重要的。简单来说，名言是很珍贵的，我们必须要能够保护名言。并且在修学中观正见的同时，阅读经论并且努力的净罪集资，这也是很重要的一个关键。如果你能够照着这个方式，如实的修学的话，在不久的将来，你就能够获得清净的中观正见，在当时文殊是有对宗大师做了如此的授记。
而过去的西藏论师们，他们并没有把月称菩萨所造的种种中观的论典，当成是所谓的圣言量。最主要的因素，是因为月称菩萨他所造的论典当中，很清楚的将法分为有自性以及无自性，也就是在法之上，很清楚的去分辨有无自性之后，西藏的论师们会认为，月称菩萨他并没有办法真实的了解龙树菩萨最究竟的密意。因为以他们的角度而言，西藏的论师会认为龙树菩萨所阐释的中观正见，是在一种无自性的状态当中而阐释出来的。但是月称菩萨在解释中观的时候，会特别的谈到，哪一派的论师是承许有自性，哪一派是承许无自性。以月称论师所造的著作当中，比如在《入中论》的释论，或者是《入中论》，或者是《四百论》的注释当中，都会一再的强调有无自性的这个道理。也就是因此西藏的论师们，并没有把月称菩萨所造的这些论典，当成是圣言量来看待。
相同的对于宗大师所造的论典也是如此，宗大师所造的《毗钵舍那》，或者是《入中论善显密义疏》这些著作当中，都有清楚的分辨有自性是什么样的一种状态，而无自性又是什么样的一种内涵。也就是因此当宗大师，将法分为有无自性的同时，过去西藏的论师们，他们会提出许多的问难，在众多的论师当中，最有名的就是玛堪巴的这位论师。这位论师他本身是一位非常高量的成就者，也可以称之为是一位智者。所以他对于宗大师所阐释的中观正见，尤其是《毗钵舍那》的内涵，提出了许多的问难，并且在提出问难之后，有许多追随宗大师的弟子们，他们也有做了一部解释，就是为宗大师来作回答。对于这个公案而言过去有一种说…
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